Az ikon mint a keresztény ökológia paradigmája
Bevezetés[1]
Az egyiptomi sivatag egy szerzetese ekképpen szólt tanítványához: „Te is teljesen tűzzé válhatsz, ha igazán akarod.” A tanítvány megdöbbenve látta, amint imája közben a szerzetes ujjaiból lángok törtek elő. Eltelve lenni Isten tüzével, Isten dicsőségével, Isten nem-teremtett fényével; nem csupán követni Őt, különállóként, hanem egyesülni Vele; istenekké válni a kegyelem által – ez az, amire az ember lelke, egész lénye vágyakozik. Ez a tűz a szent élete, még ha a halál árán is kell elnyernie. E szavakkal nehezen leírható misztérium kifejezésére, a víz ellentétes képét felhasználva, a következőket írta Istenhordozó Szent Ignác a második században azoknak, akik mártíromságától próbálták eltéríteni:
„Születésem kínjai küszöbön állnak (…). Ne zaklassatok földi dolgokkal. Engedjétek, hogy befogadhassam a tiszta fényt; amikor megérkezem, valódi emberré leszek (…); nincs bennem semmi az érzéki tűzből, csupán élő víznek forrása buzog fel bennem, és azt mondja: »Jöjj az Atyához«.”[2]
E cél felé irányít bennünket az Egyház valamennyi szentirata, élete és liturgikus művészete:
„Mindazokat a javakat, amelyek az élethez és az istenfélelemhez szükségesek, az isteni hatalom ajándékozta nekünk azáltal, hogy megismertük őt, aki minket saját dicsőségével és erejével meghívott. Ezek által nekünk ajándékozta az értékes és rendkívül nagy ígéreteket, hogy általuk részeseivé legyetek az isteni természetnek, és megmeneküljetek a világban uralkodó vágyak okozta romlottságtól.” (2Pét 1,3–4)
De ha ez az égi tűz az ember alapvető étele és itala, akkor Isten miért teremtett minket egyszerre anyagból és szellemből, és miért vetett minket e megpróbáltatásokkal teli világba? Egyfajta labirintus lenne ez a nehézségekkel teli út, amelyen keresztül kell verekednünk magunkat, amíg kijutunk a tiszta szellem világába? Labirintus, amely egy olyan Isten műve, akinek örömet okoz, ha a dolgokat megnehezíti számunkra?
Vagy talán az anyagi világ az emberek által elkövetett szörnyű hiba következménye, valami alapvetően rossz, és természetéből fakadóan törekvésünk akadályozója valamiféle testetlen szellem utópiájának irányába?
Vagy az anyagi világnak esszenciális szerepe van elhívásunkban, hogy „az isteni természet részeseivé” válhassunk, hogy Nagy Szent Atanázt idézve „kegyelemből istenekké váljunk”? Ez alapvető fontosságú szempont a szent művészetek esetében: lévén minden művészet alapanyaga az anyag, a szent művészetek esszenciális alapja egy szent kozmológia.
Természetesen ismerjük a keresztény választ, miszerint Isten teremtette az anyagot, az jó, és valamiképpen a megistenülésünkhöz vezető, isteni terv része. Valamilyen módon az anyag hasonlatossá válhat Mózes csipkebokrához, amely Isten tüzével égett, anélkül, hogy az elemésztette volna. Miként megéneklik az ortodox egyház valamennyi szent liturgiájában:
„Szent vagy, szent vagy, szent vagy, Seregek Ura Istene! Teljes az ég és a föld a Te dicsőségeddel.”
Ha az anyag, mint olyan, jó, akkor testünknek is kell legyen helye az isteni terv kibontakozásában. Nüsszai Szent Gergely megerősíti ezt, amikor a következőket írja:
„Minthogy az emberi természet kettős, test és lélek egysége, a megváltottaknak ezért mindkettő által az élet szerzőjéhez kell kapcsolódniuk.”[3]
G. K. Chesterton a rá jellemző szellemességgel méltatja vallásunk megtestesült jellegét:
„(A valódi vallás) az igazságokat mindig tényekként próbálja meg feltárni az emberek számára; az absztrakt dolgokat mindig egyszerűvé és szilárddá próbálja tenni, mint a kézzelfogható dolgokat; arra sarkall, hogy ne csupán elismerjük az igazságot, hanem lássuk, halljuk, használjuk és élvezzük azt.”[4]
De amit e beszédemben vizsgálni szeretnék, az a valamiképpen – vagyis az ortodox egyház ikonográfiai és patrisztikai hagyománya szerint hogyan vagyunk arra hivatottak, hogy összekössük a szellem és anyag világait és ekképpen megistenülhessünk. Nazianzoszi Szent Gergely adja tudtunkra, hogy utazásunk során a megistenülés irányába ható transzformáción megyünk keresztül, és a szellemből és anyagból álló összetett természetünk egészét kell az örökkévalóság irányába állítanunk:
Isten az embert „mintegy második világot, a kicsiben a nagyot, a földre állította, egy második angyalt, a keverékből [azaz a szellemi és érzéki világ keverékéből – a szerk.] létesült imádót, a látható világ szemlélőjét (…); olyan élőlény tehát, akit igazgatnak, aki bárhová elkóborolhat, s ami végképp misztérium, átistenül, miközben Istenre figyel.”[5]
Az isteni megbízatásunkról szóló bibliai és patrisztikai tanításokat a próféta, király és pap három klasszikus hasonlatával lehet összegezni. E szerepek kifejezésének másik lehetséges módja, ha azt mondjuk, minket arra teremtettek, hogy a kozmosz költői, művészei és karmesterei legyünk. Ezek a mi feladataink, amelyek lépcsőfokok gyanánt, elvezetnek bennünket a Tábor-hegyre, nemcsak hogy megpillanthassuk Jézus színeváltozását, hanem hogy Vele együtt átváltozzunk. Mindezek az Egyház egyetlen isteni-emberi műhelyének aspektusai, amelynek feladata, hogy Krisztusnak ruházatot készítsen a teljes kozmoszból, hogy Vele együtt átszellemülhessen. Tekintsük át egyenként a költő, művész és karmester jelképeit, megvizsgálva, hogy az ikonok miként illusztrálják ezeket, és miként válnak maguk is ezek gyümölcseivé.
Az Egyház mint próféta és költő
Isten minden dolgot szóval teremtett, logosszal, maga a Logosz által kimondva. Továbbá az atyák azt tanítják, hogy minden egyes szó folytatódik a megteremtett dologban, legyen az szikla, fa vagy más teremtmény. Ezek a logoi, melyek a Logoszból származnak. Isten kegyelméből és bűnbánatunknak köszönhetően érzékeink megtisztulnak, így hallhatjuk, érzékelhetjük ezeket a minden teremtett lény elől elrejtett szavakat. Fokozatosan tudatosodik, hogy az egyes szavak tulajdonképpen egy mintát alkotnak. Szembesülünk vele, hogy a kozmosz a Teremtő által nekünk írt szerelmes vers, az isteni Szerető irányából áradó illat, amely felkutatására ösztökél. Szent Maximosz teológiai terminusával:
„Az, aki megtisztította szívét, nem csupán azon dolgok benső esszenciáját ismeri meg, melyek Istentől függenek, hanem mikor túljutott ezeken, magát Istent látja majd bizonyos fokig, ami minden áldás betetőződése.”[6]
Vagy az Énekek éneke lírai nyelvezetével, a szerető kinyilvánítja a Szeretett felé:
„Keneteid illata kellemes,
neved kiöntött olaj”.[7]
„Aludtam, de szívem ébren volt.
Hallga! A kedvesem zörget! (…)
Ajtót nyitottam kedvesemnek,
de ő már elfordult és távozott.” (Én 1,3; 5,2; 5,6)
Szent Maximosz a spirituális életet olyan folyamathoz hasonlítja, amikor a Krisztus ruháin áttörő fény szemlélésétől – vagyis a teremtményeken keresztül, mint például a természet és a szentiratok – eljutunk ugyanannak a fénynek szemléléséig, amely közvetlenül Krisztus arcából árad felénk.[8] Isten természetéhez tartozik, hogy alászáll, hogy megtestesül: „Isten mindig és minden szavával fel akarja tárni megtestesülésének misztériumát (gör. enszomatószisz)” – írja Szent Maximosz. Az ember természete szerint fel tud emelkedni Istenhez – nem azért, hogy test nélkülivé váljon, hanem hogy a testével együtt emelkedjen fel mindenek isteni Forrásához.
Az ikonográfia egyik feladata, hogy felfedje ezeket a teremtésben rejtőző ideákat, hogy a láthatatlan láthatóvá válhassék. Az ikon absztrakciója valójában reálisabbá teszi az ikont, mint mondjuk a naturalizmus egy reneszánsz festményt. Az ikon absztrakciója szó szerint kiemeli minden egyes megjelenített esemény spirituális lényegét. Amikor Krisztus születésének ábrázolása során az Istenszülő nagyobb méretű, mint a pásztorok vagy az angyalok, ez azért van, mert fontosabb náluk. Vagy amikor a gyermek Krisztust aprónak mutatja, ezzel a Teremtő értünk való elképesztő önmegalázását domborítja ki.
Vagy továbbá, észleljük, hogy a fákat, hegyeket, madarakat nem úgy festi le, ahogy azt a naturalista tenné: a fák, főként a mozaikokon, mint Ravennában, arannyal borítottak, fény járja át őket, mint valódi Paradicsomi állapotukban; a hegyek a szentek irányába hajolnak; a madarak gyakran olyan színkombinációt kapnak, ami ezen a világon nem látható. Az ikonon minden egyes személy és dolog elrendezése a megváltott teremtés költői harmóniáját tükrözi, minden dolog a benső logoszának vagy lényegének megfelelően jelenik meg, Alkotója irányába mutat. A kozmosz sokkal inkább egy körmenet, mint egy művészeti galéria.
Az ikonok talán legfeltűnőbb vonása az árnyék hiánya. Ennek oka az, hogy az ikon minden dolgot élőként és mozgásban mutat be, lényük szerint Istennel egységben: mivel Isten fény, ezért árnyék nem létezhet.
Egyik értelme az ikonok sajátos (tér)ábrázolási rendszereinek, hogy segítségükkel meg tudjunk haladni egyfajta racionális nézőpontot, és legyen bátorságunk a szív szemével tekinteni a világra. A görög atyák ezt a szemet núsznak hívták, a latin atyák intellectusnak. Az ikon arra invitál minket, hogy Isten szemével lássuk a világot. Szíriai Szent Izsák írja:
„Íme a jele annak, hogy közeledsz e titokzatos világ határaihoz: amikor a kegyelem által szemeid megnyílnak a dolgok lényegének látására.”
Az ikonok háttere arany, vagy valamilyen világos, fényvisszaverő anyag. Ez az isteni dicsőség szimbóluma, a teremtetlen fény, mint mindenek fenntartója. De ugyanez a fény járja át a szenteket, így a glóriájukat is. Ennél fogva Istent nem egy tőlünk vagy a teremtett dolgoktól teljesen független objektumként ismerhetjük meg – annak ellenére, hogy természetesen a teremtett létezés minden kategóriáját messzemenően meghaladja. „(...) aki méltónak találtatik, hogy Istenben időzzék, meglátja majd valamennyi teremtett dolog lényegét, amelyek Istenben már a teremtést megelőzően jelen voltak” – írja Hitvalló Szent Maximosz.[9]
Az ember egyik elsődleges feladata, a Tábor-hegyre való feljutás első lépése, hogy rátaláljon ezekre a benső lényegekre, ezekre a rejtett szavakra: hogy felfedezze minden egyes dolog valódi nevét. Szarovi Szerafim, a nagy orosz szent szavaival:
„Amikor az Úr megparancsolta Ádámnak, hogy minden teremtménynek adjon nevet, minden teremtménynek olyan nevet adott, amely tökéletesen kifejezte azokat a minőségeket, erőket, tulajdonságokat, amelyekkel Isten a teremtéskor felruházta őket. E természetfeletti kegyelemből fakadó ajándéknak köszönhetően, melyet az élet lehelete plántált belé, Ádám látta és értette az Urat, amint a Paradicsomban sétált, felfogta szavait, értette a szent angyalok beszélgetését, valamint az összes vad, madár és hüllő nyelvét.”[10]
Ebben áll az Egyház és az ikonográfiai hagyomány prófétai szerepe: arra hivatott, hogy értelmezze és kinyilvánítsa Isten szavát a teremtésben, hogy felismerje a dolgok valódi neveit, hogy felolvassa Istennek az ember iránti szeretetéből fakadó verseit, melyeket a csillagok, égitestek, madarak és a föld betűivel írt le. Azonban természetesen legtöbbünk nem látja vagy hallja ezeket a rejtett szavakat. Ez azért van, mert tisztátalanok vagyunk. Kizárólag az Egyházban végzett aszketikus erőfeszítések és szentségek révén tapasztalhatjuk meg Isten kegyelmét, amelyek által e misztériumok feltárulnak számunkra. „Add Istennek a véred, és Ő neked adja szellemét”, tartja az ortodox szerzetesek körében kedvelt mondás. Nincs helye romantikus álmodozásnak; a vakság leplén keresztül nem vezet könnyű út.
Az Egyház mint király és művész
Szekuláris körökben bevett szokássá vált, hogy a „Szaporodjatok, sokasodjatok, töltsétek be a földet! Hajtsátok azt uralmatok alá” (Ter 1,28) bibliai utasításra fogják a föld ökológiai katasztrófáját. De vajon az Egyház hogyan értelmezte hagyományosan ezt az utasítást? Az embernek a föld feletti uralmához kapcsolódó, sokakban mutatkozó, negatív asszociációk felszámolását nagyban elősegítheti, ha erre művészi képességként tekintünk. Egy gyönyörű ikon, szobor vagy bútor elkészítéséhez a kézművesnek a felhasznált anyag mesterének kell lennie, szeretve és uralva azt. Egy ilyen uralom velejárója az anyaggal való együttérzés, a vágy, hogy a legjobbat hozza ki belőle, hogy felfedezze és előhozza az adott anyag benső lényegét. Intelligenciájával áthatva, a művész magasabb szintre emeli az anyagot – míg ezzel ellentétben egy hozzá nem értő ember lerontja azt alkalmatlanságánál fogva. Bizonyára képzett művész és kézműves mivolta teszi alkalmassá az embert az uralom gyakorlására – hogy áthassa szellemével és rajta keresztül Isten szellemével, hogy felemeljen és átszellemítsen; nem azért, hogy rabszolgaságba taszítsa a teremtést, hanem hogy megmentse azt:
„Hiszen Isten a mi királyunk
ősidőktől fogva,
aki szabadulást szerzett
a föld közepén.” (Zsolt 73,12)
Az ember földi dominanciájából következik, hogy a mennynek lakója, vagy ahogy Nazianzoszi Szent Gergely fogalmaz, Ádám
„a szellemi világ beavatottja, a földiek királya, akin fentről uralkodnak, földi és mennyei, mulandó és halhatatlan”.[11]
Feladatunk nem csupán újraszervezni ezt a teremtett világot, nem is szólva arról, hogy semmiképpen ne a szabad javak kifogyhatatlan forrásaként tekintsünk rá. A feladatunk sokkal inkább az, hogy a földet összekössük a mennyel, hogy egyesítsük Istennel. Arra kaptunk elhívást, hogy a szépséges, érintetlen teremtésből ruhát szőjünk az Egyháznak, hogy részt vegyen az átszellemítésében. Maga a kozmosz szó – ékesítés – jelzi, hogy ez kell legyen a szerepe. Egy orosz püspök, Makáriosz metropolita írta az emberről, hogy
„rendeltetése szerint a teremtés feje és királya, és azáltal, hogy minden létező, látható teremtmény lényegét magában hordozza, képes önmagán keresztül minden dolgot egyesíteni Istennel, így tartva fenn harmonikus kapcsolatot és rendet a teremtmények láncolatában.”[12]
A kozmosszal szembeni fensőbbségünk nem jelenti azt, hogy kívülállók lennénk. Nem csupán azért válhatunk művészeivé, mert szellemi lényekként kiemelkedünk belőle, hanem azért is, mert a részei vagyunk. Szent Maximosz a világhoz való viszonyunkat ahhoz hasonlítja, ahogyan az ember tekint lelkére és testére: megkülönböztetendő, de nem különálló részei az egyénnek. A lélek fensőbbségének a szerepe, hogy erőt adjon, hogy transzformálja a testet, nem pedig az, hogy korlátok közé szorítsa.
„És amint a lélek a testben van, hasonlóképpen van az érzéki világban a szellemi, és amint az érzéki világ a szellemihez kapcsolódik, úgy kapcsolódik a test is a lélekhez. A kettőből egy világ lesz, amint lélekből és testből egy ember”.[13]
Krisztusban arra kapunk elhívást, hogy a kozmoszt egy dzsungelből virágzó várossá változtassuk. De ahhoz, hogy képessé váljon a külvilág uralmára, az embernek elsősorban saját magát kell uralnia; ha a világot Istenhez akarja emelni, először eggyé kell válnia Istennel. Egy királynak aszkétának is kell lennie és imádságos lelkületűnek:
„Az, aki nem imádkozik, rabszolga marad, bezárva a természeti világ összetett mechanizmusainak és vágyai által keltett mozgatottságának börtönébe, ami sokkal inkább uralkodik rajta, mint a külvilág.”[14]
Miképpen jelenik meg az ikonokon ez a fajta szent uralom?
Először is, az ikonográfus nem önkényesen dolgozik az anyaggal, hogy azt fessen, amit csak kíván. A színei feletti uralom magasabb érdeket szolgál: ikonjai ablakok menny és föld között, amik segítségével a szentek közösségét valóságossá teszi. És hagyományosan nem írja nevét művére, hiszen szolgálni kíván, mintsem hatást gyakorolni.
Minden egyes ikon Istennek felajánlott mikrokozmosz; mindazt, amit a szent liturgia kapcsán megjegyeztünk a papról, korlátozottabban elmondhatjuk az ikon készítőjéről: az egész világot almaként tartja kezében. Az ikonográfus a teremtés mindhárom szintjéből felhasznál anyagokat, és Isten bárkájává formálja őket. A pigmentek főként az ásványi világból származnak, a fa háttér a teljes növényi világot, a tojássárgája mint kötőanyag pedig az állati világot reprezentálja. Feladata, hogy az Egyház inspirált keretein belül működve ezen anyagokból szakértelemmel „ruhát szőjön” Krisztusnak és az Ő szentjeinek, hogy a láthatatlant láthatóvá tegye. Valójában a legtöbb ikonon fellelhető kivájt rész orosz neve bárkát jelent.
Ennek megfelelően az ikon nem csupán megjelenítője a teremtés megváltásának és átszellemítésének, hanem ennek eszköze és gyümölcse is egyben. Minden egyes ikon egy miniatűr frigyláda, a kegyelem hordozója, egy kő, amely a szellemi nap által felmelegítve, annak melegét képes továbbsugározni. Ivan Kirejevszkij, a 19. századi orosz gondolkodó szavaival (az Iviron ikonról):
„Évszázadokon keresztül szívta magába a felé irányuló imák áradatát, lesújtott és boldogtalan lelkek sirámait, megtelt a hit erejével, ami most sugárzik belőle, és a hozzá könyörgők szívében tükröződik vissza.”[15]
Az Egyház mint pap és karmester
Minden szépsége ellenére az élettelen világ nem képes köszönetet mondani, sem feláldozni magát Teremtőjének. Bizonyára, a dolgok gondviselésszerű voltára tekintettel, létezik a teremtésnek áldozati aspektusa. Az egyik élőlényt elfogyasztják, hogy tápláljon más élőlényeket; vagy amikor egy fa elpusztul, rovarok és egyéb fák számára szolgál tápanyagul stb. De az ember nélkül, a papja nélkül, az univerzum nem képes önmaga fölé emelkedni. Ciprusi Szent Leontius a következőket mondja:
„A teremtés nem önmaga által hódol Isten előtt, a mennyek általam fejezik ki Isten dicsőségét, rajtam keresztül imádja Istent a Hold, általam dicsőítik őt a csillagok, a vizek és az esők, a harmat és az egész teremtés rajtam keresztül fejezi ki hódolatát, és dicsőíti Őt.”[16]
Az ikonok e kozmikus oltáriszentség integráns részei. Megfestett imák és hálánk kifejezői. Az Istennek rajtuk keresztül felajánlott imák által váltak kegyelem-hordozókká: „Az ikonokon ábrázolt személyekhez intézett imák révén válik az anyag az isteni kegyelem hordozójává”[17] – írja Damaszkuszi Szent János.
Az ikonok nemcsak azt a szerepet töltik be, hogy elménk segítségével kontempláljuk őket, habár így is sok mindent megtudhatunk tanulmányozásuk során. Elsősorban liturgikus felhasználásra készültek; szó szerint fogalmazva, hogy „agyonszeressék” őket. Templomokban, otthonokban, autókban, útmenti kápolnákban, kapuk fölé függesztik ki őket és hódolnak előttük, vagy akár utazást megelőzően áldást kérnek tőlük. És léteznek ikonok, amelyek csodálatos módon könnyeznek, vagy édes olajok illatát árasztják. Összefoglalva, az ikonok ízelítőt adnak a Paradicsomból, ahol minden dolog fenséges fénnyel és dicsőséggel telített.
A Megtestesülés, mindenek forrása
Zárásképp térjünk vissza Krisztushoz, aki maga az Ikon, a Próféta, a Költő, a Király és a Művész. Papi mivoltunk az Ő papi minőségéből való részesedésből fakad. Amivel mi első Ádámként elbuktunk, azt Krisztus mint Második Ádám beteljesítette. A teremtett dolgok Teremtővel való egyesítésének feladatát csak az Egyházban, Krisztus testének isteni-emberi közösségében vagyunk képesek elvégezni. Nüsszai Szent Gergely megfogalmazásában:
„Isten (…) az általa felvett és vele átistenített test közvetítésével üdvözíti mindazt, ami ezzel a testtel rokonságban áll, ami ehhez hasonló”.[18]
Isten Krisztus általi megtestesülése, Krisztus ténylegesen látható és érinthető emberi mivolta az ikon alapja és forrása. Ha nem lett volna megtestesülés, ha Isten nem szállott volna alá a földre, nem készülhetett volna ikon Istenről. Hasonlóképpen, ha az ember Krisztus révén nem emelkedik fel a mennybe, ha nem lett volna Pünkösd, ami Isten kiáradása az emberbe, nem lennének szentek, és így embereket ábrázoló ikonok sem. Kizárólag a Krisztusban részesedés által tudunk teljesen tűzzé válni. Az Átváltozás ünnepén énekeljük:
„Anyagtalan tűzként jelentél meg, ami nem perzseli a test anyagát (…). Ó Mester, aki Egy a két természete szerint, és mindkettő tökéletes.”
Ennek a törékeny testbe rejtett, alászállott, teremtetlen tűznek köszönhetjük, hogy létezik szent művészet. Ez az oka, hogy a keresztények nagy tiszteletben tartják az anyagot:
„képen mutatom be azt, ami Istenből látható. Nem hódolok az anyagnak, hódolattal illetem azonban az anyag alkotómesterét, aki értem anyaggá lett, és üdvösségemet anyag által munkálta, és nem szűnök tiszteletben tartani az anyagot, amely üdvösségemnek eszköze volt. (…) Az anyagnak, mely által üdvösségem megszülethetett, többi részét pedig tisztelem és nagy becsben tartom, mert isteni energiával és kegyelemmel teljes.”[19]
Fordította: Szőke Zoltán
Jegyzetek
[1] 1998. november 28-án, az oxfordi Saint Aldates-ben, a Kairos tanulmányi nap – „A Mennyország képei. Keresztény szakrális művészet Keleten és Nyugaton” – keretében elhangzott előadás átirata. [Online forrás: https://aidanharticons.com/wp-content/uploads/2012/08/ICONECOL.pdf. – A szerk.]
[2] Saint Ignatius the God-bearer (Henry Bettenson ford.): Letter to the Romans VI. és VII.
[3] Nüsszai Szent Gergely: Nagy kateketikus beszéd XXXVII. [Magyar nyelven in A kappadókiai atyák. Budapest, 1983, Szent István Társulat /Ókeresztény Írók 6/, 563. o. Vanyó László fordítása. – A szerk.]
[4] Gilbert Keith Chesterton: Alarms and Discursion. London, 1910, Methuen.
[5] Gregory Nazianzus (Henry Bettenson ford.): Orations XLV. (7.) New York, 1970, Oxford University Press. [Magyar nyelven: Nazianzoszi Szent Gergely: A szent húsvétra. In A kappadókiai atyák. Id. kiad. 425–426. o. Vanyó László fordítása. – A szerk.]
[6] Saint Maximus the Confessor (Palmer és mások ford.): Two Hundred Texts on Theology and the Incarnate Dispensation of the Son of God. Second Century (#80). In The Philokalia. II. köt. London, 1984, Faber and Faber, 158. o.
[7] Talán ide kapcsolódik, hogy a héberben a név és az illat egyformán hangzó szavak.
[8] Lásd Ambigua X.
[9] Saint Maximus the Confessor (Palmer és mások ford.): i. m. (#4) 138. o.
[10] Saint Seraphim of Sarov: Conversation with Motovilov. New York, 1962, Jordanville, 11. o.
[11] Nazianzoszi Szent Gergely: i. m.
[12] Idézi Michael Pomazansky Protopresbiter: Orthodox Dogmatic Theology. Platina (CA), 1983, St. Herman of Alaska Brotherhood, 139. o.
[13] Hitvalló Szent Maximosz: Mystagogia VII. [Magyar nyelven uő: Misztagógia. In Az isteni és emberi természetről. II. köt. Budapest, 1994, Atlantisz, 285–286. o. Baán László fordítása. – A szerk.]
[14] Dimitru Staniloae: Prayer and Holiness, Oxford, 1982, SLG Press, 17. o.
[15] Idézi Nikolas Arsenijev. In uő: Russian Piety. New York, 1975, St. Vladimir’s Seminary Press, 84. o.
[16] Ciprusi Szent Leontius: Sermo contra Judæos. In Patrologia Græca. XCIII. köt. Párizs, 1865, Migne, 1604. o.
[17] Saint John of Damascus: On Divine Images. New York, 1980, St. Vladimir’s Seminary Press, 36. o.
[18] Nüsszai Szent Gergely: i. m. XXXV. [Magyar nyelven uo. 559. o. – A szerk.]
[19] Saint John of Damascus: On Divine Images I. 16. Id. kiad. [Magyar nyelven in Szakrális képzőművészet a keresztény ókorban. II. köt. Budapest, 2004, Kairosz Kiadó, 57. o. Bugár M. István fordítása. – A szerk.]