Az élőről

Bevezetés

Az általános vallási felfogás szerint az élet, bár Istentől ered, a maga immanens valóságában mégis a teremtményi rendhez tartozik, az egyéni létező sajátja. Mint ilyen, lényege szerint korlátozott: térben a test, időben a halál, bensőleg a saját személyiség által kijelölt határig terjed, és ontológiai szempontból elkülönül a többi lény életétől éppúgy, mint Istentől. Másrészt döntően a heteronómia, a benső meghatározottságoktól és a külvilág nyújtotta támasztékoktól való függés jegyében áll, továbbá változékony és mulandó, a folytonos átalakulás és megújulás jellemzi. E tulajdonságai arra engednek következtetni, hogy az élet szemben áll az egyetemes Léttel, vagy más szóval, mindannak a tagadását és hiányát képezi, ami korlátlan, feltétlen és örök. Úgy tűnik tehát, mintha élő-voltunk, illetve az ettől elidegeníthetetlen minőségek és attitűdök – úgymint a közvetlenség, a dinamizmus, a szabad és spontán aktivitás – a vallási törekvés szempontjából végső soron nem bírnának valódi értékkel, sőt, inkább olyan akadályt jelentenének, melyet fokozatosan fel kell számolnunk és el kell hagynunk ahhoz, hogy önmagunkat meghaladjuk.

A jelen írásban arra teszünk kísérletet, hogy bizonyos mértékig árnyaljuk ezt a képet, és a pratjabhidzsnyá hagyományvonulat tanításain keresztül rámutassunk néhány olyan összefüggésre, amelyek az élet magasabb, egyén- és világfeletti arculatáról tanúskodnak, és arra utalnak, hogy e princípium ontológiai és metafizikai szempontból megelőzi a Létet, minthogy lényege szerint nem más, mint az Istennel azonos abszolút tudat teremtő aktivitása, ami a világban önnön végtelen teljességét nyilvánítja meg, és közvetlenül jelen van minden élő lény alanyi valóságában.[1]

Az élet jelei

Amennyiben az élet mibenlétét vizsgáljuk, szerencsés módon nem kell az érzéki tapasztalást vagy a logikai absztrakciót alapul vennünk, hiszen mindezektől függetlenül és mindezek előtt jelen van bennünk a kétségbevonhatatlan bizonyosság, hogy mi magunk élünk, mert öntudattal bírunk, és ennélfogva képesek vagyunk a világ megismerésére. Az élet első és legelemibb kritériuma ez a tudatosság, ez a megismerő alanyiság, amely nem igényel sem indoklást, sem magyarázatot, minthogy ’eleve bizonyított’ (ádisziddha), és az életre, a valóságra, az igazságra vonatkozó bármiféle vizsgálódás alapját képezi:

„Valóban, a megismerés (dzsnyána), azaz hogy »én megismerek, megismertem, meg fogok ismerni [valamit]«, az »én [vagyok]« reflektív tudatosságán (ahamparámarsa) alapul, aminek saját fénye van (szvaprakása) – mi mást kellene [még] vizsgálnunk ebben a vonatkozásban? Hiszen ha ez nem fénylene fel, a világmindenség áthatolhatatlan sötétség lenne, vagy még az se. Hiszen még a gyermek is bizonyságot tesz róla, hogy [a világ és önmagunk tapasztalata] kizárólag az [ön]tudat fényén alapul. Ezért mondják [a Brihadáranjaka-upanisadban]: »Hát mivel ismerhetnénk meg magát a megismerőt?!« Ha ugyanis ezt [a megismerő alanyt] tagadjuk, miféle kérdés és miféle válasz létezhetne [még]?”[2]

Alanyi tudatosságunk ugyanakkor nem merül ki a megismerésben, a körülöttünk lévő világ passzív észlelésében. Emellett tevékenyek is vagyunk, cselekvő lények, akik nem annyira elszenvedik saját létüket, mint inkább teszik. Lételemünk az autonóm aktivitás, a képesség arra, hogy magunkat többé-kevésbé önállóan és szabadon, saját akaratunk szerint alakítsuk. Az élő-volt mindenekelőtt e kettőben, a megismerés (dzsnyána) és a cselekvés (krijá) erejében nyilatkozik meg számunkra:

„az élőlények élő-volta, azaz élete pedig pontosan a megismerésben és a cselekvésben áll.”[3]

A megismerés benső folyamat, így csak saját magunk vonatkozásában lehetünk bizonyosak benne; a többi lényben, akik az élettelen dolgokhoz hasonlóan saját megismerésünk tárgyaiként jelennek meg, közvetlenül nem tudjuk megragadni. Ezzel szemben a cselekvés képessége, mely szintúgy a tudatos-lét velejárója, bennük is megmutatkozik, abban az esetben, ha a testi cselekvés formáját ölti. Ebből ismerhetjük fel – helyesen vagy helytelenül − a többi lény élő-voltát: látjuk, hogy cselekszenek, és ez alapján úgy ’véljük’ (úhjaté), hogy ők is megismerő alanyok, vagyis élnek:

„A megismerés önbizonyosság; a cselekvés mások számára is észlelhető, amikor testileg megnyilvánul. Ez alapján véljük úgy, hogy mások is megismerők.”[4]

„Az élő lények cselekvése, amikor eléri végső formáját és testi mozgássá lesz, másban is közvetlenül tapasztalható. A megismerés, amit [közvetlenül csak] önmagunkban tapasztalunk, pontosan e cselekvésen keresztül válik láthatóvá (praszidhjati) számunkra másokban is.”[5]

Az élő lényt és az élettelen dolgot a hétköznapi életben döntően a fenti elv szerint különböztetjük meg: élettelen számunkra az, ami dzsada, azaz ’inaktív’, ’tehetetlen’, ’cselekvésképtelen’, ebből következően ’érzéketlen’, ’tudattalan’, vagyis nem Önmaga (átmá), nem alanya saját létének, hanem valamely tőle különböző élőlény tapasztalatának tárgyaként jelenik meg, és meglétét e külső rátekintés „igazolja”. Ezzel szemben élő az, aki a-dzsada, ’nem dzsada’, azaz ’aktív’, ’tevékeny’, ’cselekvőképes’, ebből következően ’érzékelő’, ’tudatos’, vagyis Önmaga, saját létének alanya.

A fizikai cselekvés azért lehet a megismerésre való képesség külső bizonyítéka vagy ismertetőjegye, mert ugyan eltérő módon és szinten, de mindkettő a tudat aktív, tevőleges, dinamikus arculatának a kifejeződése. Más szóval, maga a megismerés – és általában bármiféle tapasztalás – úgyszintén cselekvés, amennyiben jelen van benne egy mély, közvetlen és elemi jellegű aktivitás, a tárgy tudati megragadásának aktusa:

„Abban, hogy »én megismerek«, a benső megragadás aktusával való kapcsolat is megnyilvánul – ennek köszönhetően [különül el] az »én megismerek« formája egy tökéletesen élettelen [dologi] minőségtől, például a fehér színtől, és válik tudati természetűvé. És ezt a megragadást, ezt a reflektív tudatosságot (vimarsa) nevezzük a cselekvés erejének (krijásakti). Ahogy mesterem [Utpaladéva] mestere, a magasztos Szómánanda mondta [a Sivadristiben]: »Amikor [a tudat] megragad egy korsót, a [benső] cselekvés az, ami megismeri a korsót«.”[6]

E benső aktivitás, amelyen keresztül a megismerő – akiből a tapasztalási folyamat kiindul – megragad valamely tárgyat, és ebben a megragadásban saját alanyi létére reflektál, sokkal mélyebben és szorosabban hozzátartozik a tudatos-léthez, mint azt első pillantásra és a testi cselekvést alapul véve gondolnánk. Olyannyira hozzátartozik, hogy ha ez nem lenne, ha a tudat „csak” passzív fény lenne, egyfajta mozdulatlan jelenlét, amely önkéntelenül és akaratlanul megvilágítja a dolgokat vagy befogadja azok tükörképét, akkor a tudat – avagy birtokosa, az élő lény − nem is tudna önmagáról, vagyis nem lenne Önmaga, saját létének alanya, s ennélfogva nem lehetne élő. Élővé éppen e tudati dinamizmus, e reflektív aktus teszi:

„[A bölcsek] tudják, hogy a tudat lényegi természete a reflektív megragadás (vimarsa); máskülönben a tudati fény (prakása), még ha a tárgyak át is színezik, érzéketlen [azaz élettelen: dzsada] lenne, mint például egy kristály.”[7]

„Ha [valaki felvetné, hogy például egy korsó tapasztalásakor] a tudatról, amely hordozza, azért mondhatjuk, hogy a [korsó] tudata, mert a korsó, jóllehet különbözik [a tudattól], »átszínezi« a tudati fényt – vagyis [pusztán] belevetíti árnyképét −, és [a tudat] ettől lesz érzékelővé [azaz élővé: adzsada], akkor [ebből arra kellene következtetnünk, hogy] a kristály, a vízfelület, a tükör és egyebek, amelyek hasonlóak [a tudathoz e tekintetben], szintén érzékelők [ami abszurdum]. Ha azonban [azt mondjuk, hogy] például a kristály azért nem érzékelő, mert habár ily módon [magára ölti a dolgok képét], nem képes megragadni önmagát és a korsót, akkor az érzékelő-volt (ádzsádja) legbensőbb éltető eleme ez a reflektív megragadás”.[8]

A tudatos lét sajátossága, hogy nemcsak fénylik, megjelenít és tükörképeket fogad magába, hanem meg is ragadja a jelenségeket és önmagát. A tudat e két, egymástól elválaszthatatlan arculatát fejezi ki a prakása és a vimarsa szó. A prakása tudati fényt, felfénylést vagy világosságot jelent, a kas: a ’fényleni’, ’megnyílni’, ’megnyilvánulni’, ’kitárulni’ (vagy műveltető értelemben: ’megvilágítani’, ’megnyitni’, ’megnyilvánítani’, ’kitárni’) gyökből ered, és egyfelől a tudat fénytermészetére, másfelől térszerű nyitottságára utal. Arra a térre és fényre, amely nem mozog, nem irányul semmire és nem akar semmit, egyszerűen csak jelen van, és ebben a jelenlétben nyilvánítja meg vagy tárja fel a világot − önmagán belül. A vimarsa (és az ezzel többé-kevésbé szinonim ámarsa, parámarsa, abhimarsa, pratjavamarsa), amit fentebb ’megragadásnak’, ’reflektív megragadásnak’, ’reflektív tudatosságnak’ fordítottunk, a mris: a (mentálisan vagy testileg) ’érinteni’, ’tapintani’, ’megfogni’, ’megragadni’ gyökből származik, és azt a dinamikus folyamatot jelöli, amely során a szubjektum-objektum viszony kibontakozik, vagyis az alany, az érzékelő és tudatos lény átéli a tárgyi valóságot. Ilyen értelemben arra a „tevőlegességre” utal, amely minden tapasztalat hátterében működik, és amely az átmát, az Önvalót, lényegi Önmagunkat valóban átmává teszi. Ezt az aktív jelleget a statikus ’tudat’ (csit) szóval szemben inkább a ’tudatosság’ (csaitanja) kifejezés érzékelteti, mint a ’tudni’, ’tudatosnak lenni’, ’valamire képesnek lenni’ (csétajati) igéből képzett dinamikus főnév. Utpa­ladéva és Abhinavagupta szerint pontosan ezért mondja a Siva-szútrák első szútrája, hogy „az átmá tudatosság” – vagyis nem egyszerűen ’tudat’ (csit), hanem tudatosság (csaitanja):

„Éppen ezért mondja [a Siva-szútrák első szútrája], hogy »az átmá tudatosság«, azaz tudati aktivitás, a tudati dinamizmusban [megnyilatkozó] cselekvő alanyiság (kartritá). Ez különbözteti meg [az átmát] egy élettelen dologtól.”[9]

A szanszkrit nyelvtanban az alany (lat. subjectum) neve kartri, a ’cselekvő’. Ez már önmagában is sejtetni engedi, hogy ellentétben azzal, amit a latin és a magyar alak sugall, nem egy alávetett princípiumról van szó, melyet különféle függőségi viszonyok és heteronóm feltételek határoznak meg, hanem éppen ellenkezőleg, az alany minden cselekvés voltaképpeni alapja, forrása és centruma. A kartritá, az ’alanyiság’, az ’alanyi mibenlét’ fő jellemzője ezért a pratjabhidzsnyá megközelítésében a szvátantrja, az ’autonómia’ vagy ’szabadság’. Ahhoz, hogy az élet mélyebb természetét megértsük, mindenekelőtt azt kell megvizsgálnunk, miként jelenik meg ez a szabadság a tudati dinamizmusban, illetve pontosan mit jelent ezzel összefüggésben a vimarsa, a tárgy tudati megragadásának aktusa.

A nyitottság

A tudati aktivitás, a „tudati dinamizmusban megnyilatkozó cselekvő alanyiság” első rátekintésben nem más, mint

„[a tudat] szabadsága arra, hogy egyesítsen, szétválasszon, szintézist alkosson és így tovább, vagyis hogy ne korlátozódjon pusztán önmagára (átmamátratájám avisrántitvam), mint egy élettelen dolog.”[10]

Az élettelen dolog, ami a ’tárgyiság állapotába zuhant’ (praméja-pada-patita), nem tud sokféle lenni és nem tud változni, örökre be van zárva saját szinguláris valóságába. Ellenben az élő nyitott: a különböző minőségek, állapotok és formák sokaságát képes magába fogadni, és e sokszínűség ellenére mégis egy, önmagával azonos marad. Az élő lény ebből a szempontból ’különbözőség az egységben’, vagy ’egység a különbözőségben’ (bhéda-abhéda). Ez fejeződik ki fizikai szinten a szervességben, vagyis a test rendkívül komplex, ám mégis rendezett egységében, a biológiai folyamatok szintjén az asszimiláció és a disszimiláció, az emésztés és a kiválasztás funkciójában, a megismerési folyamatok szintjén pedig az azonosulás vagy befogadás, illetve a megkülönböztetés vagy elidegenítés képességében. Ez a vimarsa egyik lényegi arculata: a tudat csodálatosan paradox képessége arra, hogy „mássá” legyen, anélkül, hogy megszűnne önmaga lenni, hogy befogadjon és sajáttá tegyen valamit, anélkül hogy alanyi önazonosságát elveszítené, és hogy megnyilvánítsa magában a különbözőséget és sokszerűséget, anélkül, hogy ezzel saját egységét megtörné:

„A vimarsának ugyanis, amely mindent képes magára ölteni, olyan a természete, hogy még a mást is önmagává teszi, és önmagát a mássá, [és] a kettőt egyesíti, és kettőjük egységét megtagadja.”[11]

Ez teszi lehetővé, hogy a tudatos lény egyáltalán tapasztaljon valamit, vagyis valami mást saját legszűkebb és legkorlátozottabb alanyi valóságán kívül. Továbbá ezért lehet egyáltalán tere és ideje, hiszen a tér lényege szerint nem más, mint sok különböző helyen egyszerre lenni, avagy különböző irányban és távolságban megjelenő dolgokat egyben látni, az idő pedig nem más, mint sok különböző pillanatban egyszerre lenni, avagy a különböző pillanatokhoz tartozó tapasztalatokat az átélés folytonosságában összekötni. A tér és az idő, a kiterjedés és a kontinuitás ilyen értelemben egy képesség, amely elengedhetetlen ahhoz, hogy ne csak valamit érzékeljünk, hanem egy „világot”, azaz a jelenségek rendkívül változatos és sokszínű egységét, illetve hogy ne maradjunk egyazon tudatpillanat megkövült valóságában, hanem „megmozduljunk”, azaz átlépjünk egy másik időpillanatba anélkül, hogy megsemmisülnénk. Ez a képesség minden cselekvés alapja, lévén minden cselekvés folyamat, s ily módon feltételezi a folytonosságot, vagyis a változás mellett és ellenére fenntartott önazonosságot. Ez pedig kizárólag az élő lény sajátja.

„Egyazon lény megváltozása: ez a cselekvés, ami időbeli egymásra következésben jelenik meg. Ennélfogva cselekvő csak az alany lehet, lévén ő az, aki ily módon képes átalakulni.”[12]

„Ez azonban egy élettelen dolog esetében lehetetlen, mert [szinguláris] egyedisége ellentmond a változásnak, az [egyedi] megnyilvánulások elkülönültségéből adódóan; de lehetséges akkor, ha egyazon tudatos lényről van szó.”[13]

Abhinavagupta mindezt a következő módon világítja meg:

„Lehetetlen tehát, hogy egy élettelen dolog, ami a tárgyiság állapotába zuhant, természetében megváltozzon, mert megnyilvánulása [önmagára] korlátozódik, vagyis mibenlétében végletesen elkülönül [minden mástól]. Az azonban, ami nem zuhant a tárgyiság állapotába, hanem ellenkezőleg, tudatból áll, formája a tudati fény, a legmagasabb valóság, ami [tehát] egyedül tudat, [és] tiszta, az képes arra, hogy különböző és egy legyen [egyszerre]. Hiszen maga a hétköznapi tapasztalat [bizonyítja], hogy például egy tiszta tükör képes felvenni számtalan különféle formát – egy hegyét, egy elefántét stb. −, anélkül, hogy ezáltal saját [egységes] természete a legcsekélyebb mértékben is sérülne. (…) És ugyanígy valaki a hegycsúcson állva egyszerre észlel ezernyi dolgot, amelyek feltűnnek [a lenti] városban. Ebből következően cselekvő alany csak az lehet, aki tudati természetű, hiszen csak őt tudja áthatni a cselekvés ereje, minthogy képes különbözővé lenni úgy, hogy egy [marad].”[14]

Az akarat

Ugyanakkor az alany, az élő lény, ahogy láttuk, nemcsak tükör. Bár a megváltozásra és a más befogadására való képessége elengedhetetlen bármifajta aktivitáshoz, magát a cselekvést, a cselekvés okát nem tárja fel. A cselekvés oka az, hogy valaki cselekedni akar, vagyis irányul valamilyen tárgyra. Ez az irányulás a pratjabhidzsnyá felfogása szerint eredendően és lényege szerint tökéletesen szabad, hiszen ha nem lenne az, akkor az alany paradox módon nem lenne ténylegesen alanya saját cselekvésének, vagyis nem birtokolná azt az aktív, tevőleges, kezdeményező jelleget, amely a fentebb mondottak szerint éppen a tudatos-lét és az alanyiság lényege. Az aktivitás mint olyan feltételezi a „kezdés” szabadságát: mindig jelen van benne egy nem-mechanikus, váratlan és megmagyarázhatatlan elem, a „csak azért, mert akarom” spontaneitása, ami mélyebb és elementárisabb, mint a szintézis vagy megkülönböztetés szabadsága. Ez fejeződik ki fizikai szinten az élő szervezet önálló és kívülről nézve mintegy spontán működésében – abban az elevenségben, ami az élő lényt egy géptől vagy egy automatától megkülönbözteti, és amit materiális okokkal, kémiai vagy egyéb hatásokkal sem megmagyarázni nem lehet, sem pedig létrehozni. Úgyszintén ez nyilvánul meg a cselekvő funkciók szintjén a mozgás és a mozgatás képességében, a tudati folyamatok szintjén pedig az akaratban vagy vágyban, amely az adott tapasztalást „megindítja”:

„Ezért ha el is fogadjuk, hogy a tudat valójában egy, [szabadság híján] az aktivitása, azaz cselekvő alanyisága (kartritva), melynek lényege, hogy különböző formákat vesz fel, nem lehetséges. Ha azonban jelen van [a tudatban] a szabadság, [vagyis] a megragadás aktusa (parámarsa), [ez az aktivitás] nagyon is lehetséges. A megragadás ugyanis [valaminek] az akarása, ami a cselekvésre irányuló vágyban fejeződik ki, és ebben már bensőleg jelen van mindaz, amit létre akar hozni, mintegy [a tudattal] azonosként”.[15]

Az idézet utolsó félmondata egy első pillantásra meghökkentő igazságra mutat rá a „valamire irányulás”, avagy a nyugati filozófia kifejezésével élve, az intencionalitás (aunmukhja) képességével kapcsolatban. Egyfelől a szubjektum csak akkor tud az akarat vagy a vágy formájában irányulni valamire, ha a tárgy, amit el akar érni, valamilyen formában már eleve jelen van benne. Másfelől viszont az irányulás mint tudati aktivitás a szubjektum elementáris szabadságát és kezdetben-létét feltételezi. Mindig ő az, aki irányul, éppen ezáltal lesz szubjektum, a cselekvés alanya. Ebből következően a tapasztalás folyamatát és magát az alany-tárgy viszonyt teljes mértékben az ő aktivitása kell, hogy meghatározza és „uralja”. Ha azonban a tárgy, amire irányul, a tudatán kívül lenne és önmagától mint megismerő szubjektumtól lényegileg különbözne, egyáltalán nem engedné meg az alanynak, hogy akár a legcsekélyebb mértékben is meghatározza őt, és autonóm módon kialakítsa kettőjük viszonyát. Ellenkezőleg, ebben az esetben maga a tárgy – illetve ennek ontológiai reprezentánsa, az élettelen dolog − lenne az, ami uralkodik a tapasztalási folyamaton, és ezen keresztül az alanyon. Ily módon az alany tökéletesen bénult és tehetetlen – élettelen − lenne, akár egy báb, egy tükör vagy egy kristály. Vagyis nem lenne többé alany, nem lenne többé Önmaga, s így nem tudna semmit sem tapasztalni, mert nem tudna semmire sem irányulni. Látszólag paradox módon csak akkor képes valamire irányulni, ha nem valami másra irányul, azaz a tárgy megragadásában kibontakozó aktivitása tökéletesen ’mentes a más általi meghatározottságtól’ (ananjamukha-préksin). Ez pedig csak úgy lehetséges, ha minden átélésben önmagát teszi a megismerés tárgyává:

„Éppen ezért [a tudat alanya] önmagát kell, hogy a megismerés tárgyává tegye; a tárgynak ugyanakkor nincs [tőle] elkülönült léte, hiszen ha egy ilyen [elkülönült dologra] irányulna, nem lenne többé szabad.”[16]

„Éppen e tiszta (suddha) szabadságánál fogva nem olyan dolgot ismer meg, ami önmagán kívül [valami máson] alapul, hanem ellenkezőleg, korlátlan erejéből fakadóan önmagát teszi a megismerés tárgyává, [jóllehet voltaképpen] nem a megismerés tárgya. Ha megismerése egy önmagától különböző tárgytól függene, nem lehetne többé a megismerő aktivitás alanya.”[17]

„Ha a megismerés tárgya különböz­ne [a tudattól], akkor Önmagunk (átmá) mint megismerő alany (dzsnyát­ri) nem rendelkezhetne az intencionalitás (aunmukhja) [képességével], [azaz hogy] valamely tárgyra irányul – pedig ezt a saját tapasztalat bizonyosságként tárja fel számunkra. Hiszen ha a tárgy, amire irányul, [tőle] különböző lenne, ez maga után vonná a mástól való függőséget, azaz a heteronómiát (páratantrja). A heteronómia azonban ellentmond az autonómiának (szvátantrja), márpedig Önmagunk lényegi természete az autonómia, a más általi meghatározottság hiánya. Ennélfogva, ha Önmagunk egy tőle különböző [dologra] irányulna, nem lenne [többé] Önmaga. És ami nem Önmaga, az tehetetlen [és élettelen: dzsada], az nem irányul semmiféle tárgyra − erre az [ellentmondó] következtetésre jutunk. Így ha ezt a következtetést elvetjük, az maga után vonja a következőt: [Önmagunk] szabad, [ezért] nem valami tőle különböző [dologra] irányul, [hanem] önmagát teszi a megismerés tárgyává.”[18]

Ez a szabadság minden akarati irányulás – s ily módon minden tapasztalás – kezdete: a legelső pillanat, amely még teljesen kreatív, nincs benne semmi kívülről adott, csak a teremtői hatalom tiszta öröme:

„az akarat legelső pillanata az, amelyben [a tudat alanya], a sokszínű [megnyilvánulást] alkotó különféle dolgok teremtésének kezdetén, a létteremtő hatalom örömében megnyílva, irányul valamire, de [amire irányul,] az a tudattal azonos.”[19]

Ahogy a tudatosság sem csak jelenlét és fény, hanem egyúttal erő is, ugyanígy a szabadság sem pusztán a külső mozgatottság és meghatározottság hiányát jelenti, hanem egyúttal a cselekvésre való képességet és hatalmat is, amely éppen azon alapul, hogy a tárgy, amire a szubjektum irányul, és az ösztönző ok, ami miatt erre a tárgyra irányul, azonos a tudattal – vagyis saját magával. Bár úgy tűnik, hogy ebben az irányulásban (unmukhitá) túl akar lépni önmagán, és ’arcával felfelé’ (unmukha), azaz valami más, valami több, valami magasabb felé fordul, voltaképpen nem hajtja semmiféle külső cél vagy belső szükségszerűség – legfeljebb a játék öröme, hogy ’saját erőit megízlelje’ (szvasakti-ászvádana) −, és teremtő aktivitását nem korlátozza semmiféle külső alapanyag vagy minta, hiszen amit létre akar hozni, azt már birtokolja, önmaga benső teljességeként:

„noha nem a megismerés tárgya, önmagát a megismerés tárgyává teszi, a játék kedvéért, hogy saját erőit megízlelje.”[20]

„(…) azért nyilvánul meg ilyen módon, a kék színben és a többi [jelenségben], mert önmagát megragadja, hiszen [Ő az, aki] a mindenséget magában hordozza.”[21]

Az alany, aki a megragadás aktusában – ismét a nyugati filozófia nyelvén szólva – önmagát tételezi, szabadságánál és teljességénél fogva nem függ a létezéstől, de korlátlanul szabad a létezésre. Léte ezért nem közönséges létezői lét, hanem ’nagy’, ’hatalmas’ vagy ’egyetemes lét’ (mahá-szattá), amely a nem-létezésre is kiterjed, és magában foglalja azt. Magában foglalja abban az értelemben, hogy az alany számára létezni és megnyilvánulni nem kényszer, nem „kell”: tud „nem-létezni” is, ha akar. Másrészt azonban képes bármivé és mindenné lenni, vagyis nincs olyan lehetőség, amit valamilyen módon ne tudna nem-létezőből létezővé tenni. Harmadrészt pedig amikor kezdetben van, még nem konkrét és lezárt egyedi létező, azaz nem korlátozódik egy partikuláris tér- és időbeli állapotra:

„Ez az a lét, ami nem a nem-lét ellentéte, [mert] kiterjed a nem-létre [is]. E lét, e létezés, amely [nem más, mint] a létet tételező alanyiság (bhavanakartritá), s amely örök, mivel nem érinti a tér és az idő: ez a tudati aktivitás [benső] ereje, melynek lényege a megragadás.”[22]

„A lét [nem más, mint] a létet tételező alanyiság (bhavanakartritá), [azaz] a szabadság minden tettre. És [ez a lét] azért »nagy (mahatí)«, mert kiterjed az égi virágra és a többi [nemlétező dologra] is.”[23]

Ez a ’nagy lét’, amelyben a szubjektum önmagát ragadja meg és tételezi világként, a pratjabhidzsnyá felfogása szerint eredendően az ’öröm’ (móda) vagy ’boldogság’ (ánanda) jegyében áll. Boldog elsősorban azért, mert a teljességből bontakozik ki, vagyis nem a hiány és a megfosztottság érzete, nem a létesülés szomja mozgatja. Boldog azért is, mert alapja a ’nyugalom’ (visránti), az önmagában-való lét kikezdhetetlen bizonyossága, mely nem függ semmi mástól, semmilyen heteronóm tényezőtől vagy adottságtól. És boldog azért is, mert szabad (szvatantra), hiszen nem egy tőle független másra irányul, ennélfogva nem igényel külső támasztékot és nem ütközik külső akadályba. Bár ebben a boldogságban nincs semmilyen zaklatottság, ennek ellenére mégis dinamikus, és túlmutat a mozdulatlan lét, a tökéletes és háborítatlan egység gömbszerű boldogságán: magában foglalja az alkotás, a teremtő játék izgatott örömét is, illetve azt a ’csodálkozást’, ’meglepődést’, ’ámulatot’ vagy ’döbbenetet’ (csamatkára), amelyet egy váratlan esemény, egy indokolatlan és megmagyarázhatatlan történés, vagy egy teljesen új, korábban soha nem látott dolog hirtelen megtapasztalása jelent. A kezdet pillanatában a világ és benne külön-külön minden egyedi minőség és létező megnyilvánulása egy ilyen váratlan és megmagyarázhatatlan csoda a szubjektum számára, jóllehet ő maga az, aki teremt, és aki ebben a teremtésben megnyilatkozik.

„Ezt [a »nagy létet (mahászattá)«] a cselekvés erejének [is] nevezzük, mert elválaszthatatlan a tudati fény (prakása) megragadó aktusától (vimarsa), minthogy a [világra való] rácsodálkozásban (csamatkára) ölt testet, melynek lényege ez a megragadás. És úgyszintén ez [a lét] maga a boldogság (ánanda), mert önmagában nyugszik, minthogy mentes attól, hogy valami másra irányuljon.”[24]

A szubjektum-objektum viszony kibontakozása

Minden tapasztalás kezdete tehát a tapasztalás tárgyának megteremtésére irá­nyuló szabad és örömteli akarat. Ez egyszersmind rávilágít arra, hogy a szubjektum-objektum kapcsolat nem két eleve adott, egymástól független és egymással azonos létrendi szinten álló létező horizontális találkozása és egybefonódása, hanem sokkal inkább teremtő és teremtmény viszonya. Az alany hozza létre tapasztalati világa összes létezőjét azáltal, hogy önmagát saját szabad akaratából éppen az adott létező alakjában megnyilvánítja és külsővé teszi:

„A megismerő alany (…) akaratának erejénél fogva megnyilvánítja ezeket a létezőket ilyen módon. És pontosan ebben − az akarat erejében − áll az ő tudati aktivitása, azaz teremtő-volta (nirmátritá).”[25]

Aki teremtő, az egyúttal az általa teremtett dolgok oka is. Az ok-okozati viszony egy olyan dinamizmus, amely az ok részéről feltételezi a létrehozásra irányuló akaratot és erőt, amelynek eredményeként az okozat létrejön. Ez az akarat és erő azonban csak a tudatos létező, vagyis az élő lény sajátja lehet. Egy élettelen dolog – amellett, hogy pusztán önmagára korlátozódik, és átalakulásra képtelen, így az okozat kibontakozásával összefüggő változást nem viselné el − nem tud semmit sem létrehozni, hiszen tehetetlen:

„Egy élettelen dolognak azonban nincs meg ez az ereje – mármint hogy létrehozza azt, ami nem létezik. Ezért az ok-okozati viszony valójában a cselekvés alanya és tárgya közötti viszony.”[26]

„Egy élettelen dolog ugyanis – legyen az akár az ősanyag, az atomok vagy egy mag – képtelen megteremteni valamit, ami nem létezik. Ennélfogva oknak és okozatnak lenni nem más, mint a cselekvés alanyának és tárgyának lenni.”[27]

Míg az élő lény alanyi mivoltánál fogva szabad, így lényege szerint soha nem teremtett és nem okozat, addig az élettelen dolog passzív a saját létével szemben, így lényege szerint mindig teremtett és okozat. Vagyis „csak úgy”, véletlenszerűen nem létezhet, ahhoz, hogy legyen, feltétlenül szüksége van egy okra, egy teremtő impulzusra és aktusra – ami viszont csakis az élőből fakadhat. Ebből következően az élő nem az élettelen valóságból jön létre, hanem fordítva, az élő hozza létre az élettelen dolgot, azáltal, hogy megteremti, vagy még inkább, megtestesíti benne önmagát. Csakis így lehetséges, hogy az egyedi jelenségek végtelenül sokszínű világa egyáltalán létrejöjjön:

„Még ha [el is fogadjuk], hogy a tudat valójában egy, ok nélkül [vagyis véletlenszerűen − akaszmád] nem jöhetne létre az egyedi jelenségek különbözősége, és nem lenne aktivitás ebben [a tudatban]. De ha [maga] a tudatos [lény az], aki a létezőket ilyen módon, a teremtésre irányuló vágyban (csikírsá) megragadja (parámrisan) és külsőleg megnyilvánítja, akkor lehetséges [a különbözőség és aktivitás]. Ugyanakkor az élettelen dolog nem lehet alanya a lét tettének − vagyis annak, hogy »van«, hogy »létezik« −, mert híján van a szabadságnak, ami a létezésre irányuló vágyhoz kapcsolódik. Így a végső igazság e tekintetben az, hogy a megismerő alany hozza létre [az élettelen dolgot], vagy [még inkább] ő az, aki ebben vagy abban a formában, például a Himálaja [formájában] létrejön.”[28]

Ha tehát van világ, oka is van. Ha oka van, ez az ok végső soron egy élő. És ha az ok élő, akkor az ok-okozati viszony is élő, amennyiben az okozat a tudatosság aktív, teremtő dinamizmusában bontakozik ki, s ily módon nem egy ’száraz’ (suska), lélektelen mechanizmus külső végterméke, hanem valamely folyamat része. A tudati aktivitás eme folyékonysága vagy elevensége a rasza, amelynek fő funkciója Abhinavagupta egyik meghatározása szerint az, hogy:

„a cselekvő alany lényegéből fakadó szabadság jegyében összeköti a kettőt [az okot és az okozatot].”[28]

A rasza, amely fizikai szinten az élő szervezetet átitató nedveknek, az érzékelő képességek szintjén az ízlelésnek, a megismerő funkciók szintjén pedig elsősorban az érzésnek felel meg, a fenti definíció értelmében a tapasztalási folyamat azon fázisát jelöli, amely úgymond az alany és a tárgy között van. Ekkor már az alany kilépett önmaga centrális, nyugalmi állapotából, és „mozgásban van”, tart valamilyen tárgy felé, de a tárgy, melyre irányul, még nem konkretizálódott, nem öltött szilárd és kézzelfogható formát − inkább csak egy érzés, egy „hangulat”, egy „íz”.

Minden létezőnek − legyen az akár a legjelentéktelenebb porszem vagy a legmélyebb tudattalanságba zuhant ásvány − van „íze”, minthogy a tudati átélés folyamatán belül létezik, és ezáltal valamilyen minimális fokon részesül a raszából, az alanyi aktivitás esszenciális elevenségéből. Ezért végső rátekintésben azt mondhatjuk, hogy teljesen élettelen dolog nincs. Ami élettelennek tűnik, az voltaképpen az élő határa: az a forma és állapot, amelyben az élő „megdermeszti” a raszát, saját folyékony lényegét, és egyfelől megszilárdul vagy megkeményedik, másfelől egyedi és megkülönböztetett formát (múrti) ölt, ’ezzé’ vagy ’azzá’ (idam) válik. E ’szolidifikáció’ vagy ’materializácó’ (sjána, múrti) eredménye az élő organizmus vonatkozásában maga a test, a tapasztalás vonatkozásában pedig a konkrét tárgy, amit meg lehet fogni, mert súlya van, tömör és áthatolhatatlan. Az átélés folyamatában ez az a kritikus pont, amikor a vimarsa, a megragadás aktusa tényleges fizikai érintéssé lesz, és egy pillanatra a másnak, a sokaságnak, a tudattól független külső világnak a káprázata valósággá válik az átélő számára.

A tudati önreflexió

A megtestesülés és tárgyiasulás pillanata azonban csak átmeneti, a tapasztalási folyamat nem ér véget itt. Ha véget érne, az azt jelentené, hogy az alany a tárgyat, amit önmagából létrehozott, de egyúttal a tapasztalási folyamat kifelé irányuló fázisában önmagától elidegenített és külsővé tett, nem lenne képes tudatosítani, vagyis saját tudatába visszaemelni, hanem megbénulna vele szemben, megrekedne a szembenállásban és kettősségben, s így nem tudná „befejezni” a tapasztalás aktusát, mert nem értené meg, nem ismerné fel azt, amit megragad. A tapasztalás csak akkor éri el célját, és válik valaminek a megismerésévé, ha a szubjektum a tárgyon keresztül és a tárgyban megragadja önmagát. Ez a reflektív, önmagába visszahajló tudatosság szintén a vimarsa egyik arculata, és az élő lény megkülönböztető sajátossága, mely lehetővé teszi számára, hogy a megismerésre irányuló aktivitást saját alanyi tudatosságában teljesítse be, és ebben az értelemben se függjön senki és semmi mástól:

„Mert amikor létrejön a reflektív tudatosság (vimarsa), hogy »én – akinek a természete tudati fény – nyilvánulok meg ebben [az adott dologban]«, akkor magában a saját tudatban születik meg a gondolat, hogy a megismerés alanya, tárgya, folyamata és [eszköze] elérte célját, és ehhez nincs szükség semmi másra [önmagán kívül]. Míg például a kristálynak, jóllehet felveszi [valamely dolog] tükörképét, szüksége van egy másik megismerőre ahhoz, hogy ebbéli természetében bizonyítást nyerjen – és éppen ezért élettelen: mert híján van a reflektív tudatosságnak.”[30]

Egy adott tapasztalás akkor éri el a célját, amikor mint folyamat befejezetté lesz és megpihen, nyugvópontra jut. Ez a nyugvópont maga a tudás, a „megértettem” bizonyossága. Ennek a bizonyosság-volta két okból fakad: egyrészt abból, hogy önbizonyosság, vagyis a tiszta ’énség’ (ahambháva) jegyében áll, s ily módon feltétel nélküli. Másrészt a tapasztalás tárgya tökéletesen megvalósul benne, vagyis azzá lesz, ami mindig is volt, „megpihen saját természetében”. És a kettő voltaképpen egy: a pratjabhidzsnyá felfogása szerint az az állapot, ahol a tárgy beteljesedik és igazán önmaga lesz − Ding an sich −, nem más, mint az ’én [vagyok]’ bizonyossága, az ’én reflektív tudatossága’ (aham-vimarsa):

„[A tárgy] »ez-ként«, elkülönült [dologként] való megragadásának a beteljesült állapota − amikor [a tárgy] saját lényegi természetében megpihen – a reflektív tudatosság, hogy »ez én vagyok«.”[31]

„[Utpaladéva] a következőt érti ez alatt: amit megragadásnak nevezünk, az a megpihenés helye; márpedig csak a végső [pihenőhely] az, ami a legmagasabb értelemben valóságos, ez pedig egyedül az »én [vagyok]«. Ezzel szemben teremtettnek [vagyis objektívnek] nevezünk [valamit], amennyiben köztes pihenőhelyként szolgál, mint egy fa töve [ahol a vándor megállhat] a faluba hazafelé menet. Miféle ellentmondás lenne itt? Ily módon bizonyítást nyer, hogy még a megragadás köztes [fázisában] is − amikor [egy dologra azt mondjuk, hogy] »ez kék« − mi magunk alkotjuk a kék színt és a többi [tárgyat], mert ahol megpihennek, az az »én [vagyok]« reflektív tudatossága, [mely mindennek] a gyökere. Hiszen még az [a közönséges tapasztalat] is, hogy »megismerem e kék színt«, valójában azt jelenti, hogy »én [ebben a kék színben] nyilvánítom meg önmagamat«.”[32]

A vimarsa mint tudati ön-reflexió ugyanakkor abban az értelemben is nyugvópont és a megpihenés helye, hogy elcsendesíti a szubjektum és az objektum szembenállásából adódó feszültséget azáltal, hogy a szubjektummal való azonosságának felismerésén keresztül feloldja a tárgyat, vagyis visszavezeti ama elevenségbe és szabadságba, ami eredendően az alanyi tudat sajátja. Ebből fakadóan nemcsak a tapasztalási folyamat kezdete tökéletesen szabad és eleven, hanem a vége is:

„ahogy minden megismerés kezdeti pillanatában [megtapasztaljuk az abszolút szabadságot], éppúgy gyümölcsében is, vagyis abban a pillanatban, amikor [a megismerés] teljesül, azáltal, hogy [önmagunkban] megpihen.”[33]

„Valójában (…) minden tökéletesen eleven (adzsada) [a megismerés] legelső és legutolsó pillanatában, mert az »én [vagyok]« reflektív tudatosságában pihen, [vagyis] azonos a megismerő alany saját természetével, ami [pontosan] ez a reflektív megragadás”.[34]

Míg a tapasztalási folyamat kezdete az akarat jegyében áll, és a teremtésre való végtelen nyitottság értelmében szabad, illetve örömteli, a „befejező” mozzanat a megértés jegyében áll, és a hazatérés, az önmagunkban való megnyugvás értelmében szabad, illetve örömteli, vagyis azáltal, hogy a tárgyat, ha csak egy pillanatra is, de ténylegesen egyesíti a tiszta öntudat fényével. Ez a fizikai funkciók szintjén leginkább az evésben fejeződik ki, melynek során valamit „elfogyasztunk” és saját magunkká teszünk. A tudati dinamizmusban a tökéletes sajáttá tétel egyedül a megértés ereje révén lehetséges: ez az, ami képes maradéktalanul „megenni” a tapasztalás tárgyát. Ahhoz azonban, hogy megegye, folyékonnyá kell tennie, vagyis szüksége van a raszára, az átérzés vagy megízlelés képességére is. A megismerés ereje ez a kettő együtt: értés és érzés. És csak ezek révén lehet valóban befejezetté bármifajta tapasztalás és cselekvés, ezáltal válhat tetté.[35]

A szív

A tapasztalás folyamata tehát az értésen, illetve az értésben megvalósuló önreflexión keresztül ott fejeződik be, ahonnan elindult: a tiszta én-tudatban, ami nem egy fogalom vagy képzet, hanem az átélő szubjektum legbensőbb középpontja, valódi Önmaga. Ha az eddig elmondottakat nem csak egy adott tapasztalatra vonatkoztatjuk, illetve nem csak annak kezdő és végpontját vizsgáljuk, akkor észre kell vennünk azt is, hogy a centrumból való kiáradás és centrumba való visszatérés szakadatlanul ismétlődik, egy ritmust követve. A szubjektum folyton kimozdul önmagából a másba, a tárgyi világba, a különbözőségbe és sokaságba, majd e másból, e tárgyi világból, e különbözőségből és sokaságból visszatér, visszahajlik önmagába, és így tovább, újra és újra. Ez a sajátos ’hullámzás’ (úrmi), ’rezgés’ vagy ’vibrálás’ (szpanda) jut kifejeződésre az élő lény ritmikus és ciklikus folyamataiban, például a légzésben, vagy a hétköznapi élet különböző nagyságrendű időbeli ciklusaiban. Ugyanakkor ebben az esetben egy olyan „mozgásról” van szó, amely csak látszólag mozgás, hiszen a középpont, ahonnan kiindul, és ahová visszatér, mozdulatlan, és bármilyen messzire terjed ki, bármekkora távolságot fog át, soha nem lép ki önmagából, hanem mindig belül marad, és innen, belülről eleveníti meg az adott létkört. Ezért elsőrendű és alapvető szimbóluma nem annyira a légzés, mint inkább a lüktetés, a szív lüktetése, amely a testet átitatja vérrel, az élet folyékony esszenciájával.

A ’szív’ (hridaja) ilyen értelemben a tudat középpontja, a megismerő és cselekvő alany. A lüktetés az ő életének, tudatos-létének dinamizmusa: a ’nagy lét’, amely, mint láttuk, legvégső lényege szerint a végtelen szabadság jegyében áll, és nem személyes, nem korlátozódik egy partikuláris élő lény benső valóságára, hanem az egész világot teremti és feloldja, áthatja és mozgatja. Az élet e legvégső, lényegi természete a pratjabhidzsnyá felfogása szerint összefügg azzal a fénnyel, amely ’hirtelen ragyog fel’ (szphuradrúpa), és a világ teremtésének és feloldásának ritmusában hullámzik vagy lüktet, illetve azzal a szóval, ami a ’legfőbb Ige’ (pará vács), avagy a ’kezdet Igéje’ (ádjá vács), mely ’saját íze szerint kél’ (szva-rasza-udita), és az egész világegyetemet kimondja. A vimarsa mint megragadás és reflektív tudatosság legmélyebb értelemben ezzel függ össze:

„A tudati dinamizmus lényegi természete a reflektív tudatosság. Ez a legfőbb Ige, mely saját íze szerint kél. Ez a legmagasabb értelemben vett szabadság, legfelsőbb Önmagunk (paramátmá) isteni hatalma (aisvarja).

Ez a lüktető fény (szphurattá), a nagy lét (mahászattá), amit nem oszt részekre idő és tér. Ez az, amit a legfelsőbb Úr szívének neveznek, mert ez az Ő lényege.”[36]

Ha a tudat és az élet dinamizmusával kapcsolatos vizsgálódásaink végére érkezve ismét feltesszük a kérdést, hogy voltaképpen ki az élő, vagyis ki a megismerés és cselekvés igazi alanya, a fentiek értelmében nem mondhatunk mást, minthogy ez a legfelsőbb Úr (paramésvara), Isten maga. Nem lehet más, hiszen egyedül benne van meg a tökéletes szabadság, amely az alanyi lét és tudatosság lényege, s mint ilyen, bármiféle tapasztalás, bármiféle átélés elengedhetetlen feltétele, másfelől pedig Számára − éppen szabadságából fakadóan – nem létezik a másság korlátja, így nem létezhet olyan lény, aki tőle elkülönült, saját léttel és tudattal rendelkezne. Filozófiai nyelven fogalmazva, ahogy a tudati fény lényege szerint végtelen és teljes, mert mindazt, ami van, magába öleli, és nem ismer mást önmagán kívül, éppúgy a tudati aktivitás is végtelen és teljes, mert mindazt, ami van, szabadon teremti és szünteti meg, és nem tűr meg mást önmagán kívül. Ezért a tudatból, az alanyból és az élő lényből nem lehet több, csak egy. A korlátozott egyéni létezők sokasága ahhoz a köztes, megmerevedett állapothoz tartozik, amely csak ideiglenes pihenőhelyül szolgál a tudatosság számára, és nem a legmagasabb valóságot képviseli, hanem pusztán egy átmeneti korlátozást. Ez azonban nem szabad, hogy megtévesszen minket:

„A másság kizárólag a korlátozó feltételekből, például a testből és egyebekből fakad, és ha ezeket [mélyebben] megvizsgáljuk, [kiderül, hogy] nem különböznek [a megismerő alanytól]. Ebből következően a megismerő alanyok egész sokasága valójában egyetlen megismerő alany. Ezért mondta [Utpaladéva az Adzsadapramátrisziddhi 13. versében]: »egyedül a tudat fénye az, ami saját maga által létezik, mint saját magunk és mások Önmaga«. Így hát onnantól kezdve, hogy »a magasztos Szadásiva megismer«, egészen odáig, hogy »egy féreg megismer«, egy és ugyanaz a megismerő alany.”[37]

Praktikus szempontból és egyfajta hétköznapi igazságként persze elfogadhatja az ember azt, hogy „én mint személy, mint ez vagy az a konkrét egyén, élő vagyok, mert megismerem, tapasztalom a világot, s így cselekedni is tudok, és a többi lény, akiket látok, szintén élő, mert látom, hogy cselekszenek, s így nagy valószínűséggel szintén megismerik, tapasztalják a világot.” Mélyebb szempontból azonban mindkettő egyaránt érvénytelen, mert a megragadás aktusa, illetve az ebben megvalósuló ön-reflexió, amelyen a megismerés és a fizikai cselekvés alapul, nem a személy létét tárja fel és „bizonyítja”, hanem személy-előtti és személyfeletti Önmagunkat, illetve Önmagunknak Istennel, az egyetemes Úrral való tökéletes azonosságát:

„És ez az Önmagunk, aki a tudat fénye, valamint a kék szín és a többi [jelenség], ami [Őt] átszínezi, [soha] nincs híján a reflektív megragadásnak, [vagyis] nem olyan, mint egy kristály [léte], hanem ellenkezőleg, [lényegi] természete, hogy örökké megragadja [a világot és Önmagát]. És pontosan ebben a tényben, hogy megragadja, hogy szakadatlanul megragadja, hogy [szabadságánál fogva] nem irányul másra, és [léte] nem egyéb, mint tömény boldogság – ebben [tárul fel számunkra, hogy] ez [az Önmagunk] az egyetemes Úr [maga]. Mert egyedül ez a reflektív megragadás – mely nem más, mint Isten énsége, aki játékból van és így tovább −, ez a legmagasabb értelemben vett, tiszta megismerés és cselekvés.”[38]

Befejezés

Végezetül szeretnénk röviden rámutatni azokra a doktrinális és gyakorlati (attitűdbeli) következményekre, amelyeket a pratjabhidzsnyá hagyományvonulat is­tenképe és élettel kapcsolatos felfogása maga után von. Először is, ha elfogadjuk, hogy minden ok-okozati viszony lényegében szubjektum-objektum viszony, és a szubjektum egyetlen, illetve tökéletesen szabad, míg az élettelen dolog önmagában tehetetlen, semmit nem tud létrehozni, és saját létével szemben is passzív, akkor maradéktalanul el kell vetnünk minden olyan feltevést, amely szerint a világ keletkezése anyagi okokra, feltételekre és törvényekre vezethető vissza, vagy ilyesmi a világ kibontakozásában – akár csak közvetetten és áttételesen – szerepet játszik. Mindazt, ami van, Isten teremti, tartja fenn, alakítja át és szünteti meg, teljesen egyedül, ’bármifajta anyagi ok nélkül’ (nirupádána).[39] Előtte és rajta kívül nincs tér, nincs energia, nincsenek atomok, és nélküle nincs rezgés, nincs összekapcsolódás vagy szétválás, nem mozdul egyetlen atom sem soha, sehol. Máskülönben Isten nem lenne mindenható és mindent-tevő.

Másodszor, ha Isten lényege a szabadság, amely a teremtés dinamizmusában bontakozik ki, a világot, ami e teremtés eredménye, és így Isten megtestesülése, nem tekinthetjük lényegtelen járuléknak, még kevésbé olyan állapotnak, amely eredendően a bukás, tisztátalanság, a romlottság jegyében áll. Két művészeti hasonlattal élve, ha Isten teremtői méltóságát elfogadjuk és komolyan vesszük, akkor az élettelen világban minden idegensége és zordsága ellenére meg kell tudnunk látni a csodálatos festményt, amelyet Isten festett „saját akarata szerint, saját vásznára”,[40] az élők világában pedig fel kell tudnunk ismerni az egyetemes „drámát”, amelyet Isten írt, és minden szerepét Ő maga játssza el.

Ahhoz azonban, hogy ezt felismerjük, hogy a természet szépségét vagy az élet játékos szabadságát ténylegesen megtapasztaljuk, tárgyiasult tapasztalati világunkat meg kell elevenítenünk, és a tudati átélés intenzitását addig a pontig kell fokoznunk, amelyben a kezdet és vég ismét tudatossá lesz, és az önmagunkra való reflexió eléri a szívet, lényünk valódi középpontját. Csak akkor mondhatjuk majd el, hogy igazán élők vagyunk, szabad és tudatos lények, akiknek ’van szíve’ (sza-hridaja).

Jegyzetek

[1] Az alábbiakban főként a következő művekre hivatkozunk: Utpaladéva: Ísvara­prat­ja­bhidzsnyákáriká és -vritti (in Raffaele Torella: The Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author’s Vṛtti. 3. kiad. Delhi, 2013, Motilal Banarsidass); illetve Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní (In M. K. Shāstrī [szerk.]: Īśvarapratyabhijñāvimarśinī. I−II. köt. Srinagar, 1918−1921, Nirnaya Sagar Press /Kashmir Series of Texts and Studies 22 és 33/. Utpaladéva alapműve esetében a szerző nevét, a mű címét, valamint a vonatkozó fejezet, alfejezet és káriká számát, Abhinavagupta kommentárja esetében a szerző nevét, a mű címét, valamint a kötet- és oldalszámot adjuk meg. Az egyéb műveket a megszokott hivatkozási rend szerint idézzük.

[2] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 45−46. o. Idézi Isabelle Ratié: Otherness in the Pratyabhijñā philosophy. Journal of Indian Philosophy, XXXV. évf. (2007) 4. sz. 337. o.

[3] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-vritti I. 1. 4.

[4] Uő: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká I. 1. 4.

[5] Uő: Ísvarapratjabhidzsnyá-vritti I. 1. 4.

[6] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 46−47. o. Idézi Isabelle Ratié: Otherness in the Pratyabhijñā philosophy. I. h. 339. o.

[7] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká I. 5. 11.

[8] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 197−198. o. Idézi Isabelle Ratié: Otherness in the Pratyabhijñā philosophy. I. h. 339. o.

[9] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká I. 5. 12.

[10] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 202. o. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin. On the relationship between Buddhist and Śaiva idealisms. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, LXXIII. évf. (2010) 3. sz. 471. o.

[11] Uő: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 205. o. Idézi Isabelle Ratié: „A five-trunked, four-tusked elephant is running in the sky”. How Free is Imagination According to Utpaladeva and Abhinavagupta? Asiatische Studien, LXIV. évf. (2010) 2. sz. 376. o.

[12] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká II. 4. 18.

[13] Uo. II. 4. 19.

[14] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní II. köt. 176−177. o. Idézi Isabelle Ratié: Otherness in the Pratyabhijñā philosophy. I. h. 352. o.

[15] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní II. köt. 180−181. o. Isabelle Ratié: „A five-trunked, four-tusked elephant is running in the sky”. I. h. 369. o.

[16] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká I. 5. 15.

[17] Uő: Ísvarapratjabhidzsnyá-vritti I. 5. 15.

[18] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 215. o. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin. I. h. 470. o.

[19] Szómánanda: Sivadristi I. 7cd−8. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin. I. h. 472. o.

[20] Bhászkara: Ísvarapratjabhidzsnyávimarsiní-bhászkarí. In K. A. S. Iyer, K. C. Pandey [szerk.]: Īśvarapratyabhijñāvimarśinī of Abhinavagupta. Doctrine of Divine Recognition. 2. kiad. I. köt. Delhi, 1986, Motilal Banarsidass, 268. o. Idézi Isabelle Ratié: „A five-trunked, four-tusked elephant is running in the sky”. I. h. 376. o.

[21] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 214. o. Idézi Isabelle Ratié: „A five-trunked, four-tusked elephant is running in the sky”. I. h. 376. o.

[22] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-vritti I. 5. 14.

[23] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 209−210. o. Idézi Isabelle Ratié: „A five-trunked, four-tusked elephant is running in the sky”. I. h. 373. o.

[24] Uo. II. köt. 257. o. Idézi Isabelle Ratié: uo.

[25] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-vritti II. 4. 1.

[26] Uő: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká II. 4. 2.

[27] Uő: Ísvarapratjabhidzsnyá-vritti II. 4. 2.

[28] Uo. II. 4. 20.

[29] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vivriti-vimarsiní. In M. K. Shāstrī (szerk.): The Īśva-rapratyabhijñāvivṛtivimarśinī by Abhinavagupta. III. köt. Bombay, 1943, Nirnaya Sagar Press /Kashmir Series of Texts and Studies 65/, 234. o. Idézi Raffaele Torella: i. m. 185. o.

[30] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 198–199. o. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin. I. h. 465. o.

[31] Utpaladéva: Adzsadapramátrisziddhi 15. In M. K. Shāstrī (szerk.): The Siddhitrayī and the Pratyabhijñā-kārikā-vṛtti of Rājānaka Utpaladeva. Srinagar, 1921, Kashmir Pratap Steam Press /Kashmir Series of Texts and Studies 34/, 6. o.

[32] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 221−222. o. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin. I. h. 466. o.

[33] Utpaladéva: Sivadristi-vritti. In M. K. Shāstrī (szerk): Śivadṛṣṭi of Śrīsomānandanātha with the Vṛtti by Utpaladeva. Srinagar, 1934, Aryabhushan Press /Kashmir Series of Texts and Studies 54/, 8−9. o. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin. I. h. 467. o

[34] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 199. o. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin. I. h. 465.

[35] Ennek kapcsán érdemes megemlíteni, hogy az akarati irányuláshoz hasonlóan a megértés ereje is megnyilvánul a fizikai cselekvés szintjén, s így benső természete ellenére többé-kevésbé biztosan fel tudjuk ismerni más lényekben is. Míg az előbbit elsősorban a helyváltoztató mozgás reprezentálja, az utóbbit a beszéd képessége, amely bizonyos értelemben egy minőségi ugrást képvisel a pusztán fizikai jellegű tevékenységhez vagy mozgáshoz képest, amennyiben értelemmel áthatott jellegénél fogva a szabadság és az autonómia magasabb, mégpedig nagyságrendekkel magasabb foka nyilatkozik meg benne. (Ugyanez igaz a művészi alkotásra is, amennyiben valóban kreatív, vagyis jelen van benne a teremtői szabadság és hatalom.) Ebből kiindulva a létezőket különböző kategóriákba sorolhatjuk, és felállíthatunk egy olyan hierarchiát, amely kizárólag a tudatosság és élet lényegéhez tartozó szabadság mértékén alapul, és minden egyéb partikuláris vagy részrehajló szemponttól mentes.

[36] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká I. 5. 13−14.

[37] Abhinavagupta: Ísvarapratjabhidzsnyá-vimarsiní I. köt. 48. o. Idézi Isabelle Ratié: Otherness in the Pratyabhijñā philosophy. I. h. 315. o.

[38] Uo. 338−339. o. Idézi Isabelle Ratié: uo. 348. o.

[39] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká I. 5. 7.

[40] Ksémarádzsa: Pratjabhidzsnyá-hridaja 2. In M. K. Shāstrī (szerk.): The Pratyabhijñā Hṛdaya. Being a Summary of the Doctrines of the Advaita Śaiva Philosophy of Kashmir by Kṣemarāja. Bombay, 1911, Nirnaya Sagar Press, 5. o.