„A hipotézisek hálók; csak annak lesz kapása, aki kiveti azokat.”
Novalis[1]
Bevezetés
A tudomány, amennyiben helyt akar állni napjaink viharaiban, melyekben a gazdaság és a társadalom új formát igyekszik ölteni, s a történelem legmélyebb erői kerülnek felszínre, tekintetét legbensőbb erőire, végső alapelveire, a szellemre kell irányítsa.[2] E döntő napokban kijelenthetjük: a történelem szelleme nem egyik vagy másik részletkérdésre, hanem a tudomány egészéből, szelleméből fakadóan követel választ.
Az ilyen vállalkozás nagy nehézségeket jelent. Az első veszély, hogy a fáktól nem látjuk az erdőt – a részleteken túl elveszítjük az Egészet. Bizonyára ez a legnagyobb nehézség. Ennek van egy fölöttébb személyes oldala is. Merthogy: mi a szellem valamely tudományban? Egy tudomány „szelleme” először is szükségképpen valami, ami fölöttébb koncentrált, ami az Egészből fakad és az egyes részek egészként való összefogása és együttlátása révén ismerszik fel. Ám olyan tárgy esetében, mint a közgazdaságtanban, amely az emberi élet gazdag szeletét foglalja magában, s nem számokban és árakban merül ki, szükségképpen a benső tudás eleme is benne rejlik, egy intuitív alkotóelem, amely teljes személyiséget kíván; miképpen az intuitív elem minden igazi tudomány kútfője, s csak utána következik a diszkurzív gondolkozás, a merő intellektualizmus.
Ehhez azonban az Egészre irányuló akarat mellett a következtetésekre való bátorságra, az eredmények iránti abszolút rettenthetetlenségre, vagyis az örökölt dogmák minden gátló bilincsétől való szabadulásra is szükség van. Ahhoz, hogy megidézzük az Egész igazi szellemét, előbb meg kell tisztítanunk, ki kell űznünk a részegészek összes kis szellemét és dogmáját. Ezért pedig tartani akarjuk magunkat Platón – minden tekintély ellenében érvényre jutó – igazságra való felszólításához, amelyet a Phaidónban Szókratész ezen szavakkal intéz felénk: „Ti pedig, ha rám hallgattok, keveset fogtok törődni Szókratésszal, és sokkal többet az igazsággal.”[3]
Társadalomtudományi gyökerek
A közgazdaság nem képezi a tudomány önálló tárgyát, a közgazdaságtan nem képez önálló tudományt. Ezt mindenekelőtt világosan igazolja tudományunk története: a közgazdaságtan történetében még soha egyetlen nagy tanrendszer sem volt képes saját (tisztán analitikus) előfeltételei alapján kifejteni a maga tantételeit; ez minden esetben – akár tudatosan, akár öntudatlanul – az individualizmus és az univerzalizmus társadalomtudományi teóriája alapján történt! Így volt ez Quesnaytől[4] Ricardóig,[5] Adam Müllertől a történeti iskoláig.
Mindez abból fakad, hogy a közgazdaság nem önálló, zárt egész, hanem csupán rész a nagyobb „társadalom” egészben, csillag a csillagokkal teli égbolton, melyen ott ragyog (és sokkal fényesebben) az állam, a jog, a vallás és még sok minden más. Ilyeténképpen a közgazdaságtan sem igazán önálló tudomány, alapvetését a fölérendelt egész elméletéből, a társadalom individualisztikus és univerzalisztikus magyarázatából veszi.
Ahhoz, hogy a gazdaság és társadalom alá- és fölérendeltségének értelmét felfogjuk, szükség van a gazdaság társadalommal szembeni függő viszonyának pontosabb meghatározására. Ezt egy középkori fordulatot követve e szavakkal kívánom jellemezni: minden gazdaság arra törekszik, hogy társadalom legyen.[6]
Az egyén „gazdasága”, „háztartása” nem önálló dolog, hanem csupán része élettartalmának. Nincs olyan ember – legyen az a legszárazabb, legmaterialistább –, akinél a gazdaság és az élet ugyanazt jelentené, akinek gazdasága nem valamilyen élettartalom, szellemi cél, politikai, vallási, társadalmi cél szolgálatában állna. A gazdaság olyan, mint a „Terülj, terülj asztalka!”, amely az embert végigkíséri életén, és jó vagy rossz szolgálatot teljesít az élet szellemi tartalmai és céljai számára.
Ugyanez áll a „közgazdaságra” a „társadalom” nagyobb keretében és egészében. Nincs pusztán önmagában vett „gazdasági jelenség”, „gazdasági aktus”, hanem szükségképpen konkrét viszonyban áll egy másik, társadalmi aktussal. Ez annyit tesz: miképpen az egyén számára a háztartás, úgy az állam és társadalom számára a „közgazdaság” a „Terülj, terülj asztalka!”. Absztrakt kifejezéssel és pontosabb meghatározással élve: a közgazdaság a célokat szolgáló eszközök foglalata, eszköz mindazon szellemi tartalom számára, melyek a társadalmat képezik, vagyis az állam, a jog, a vallás, a tudomány, a művészet, a társas élet, a család és házasság, a nevelés, egyszóval mindahhoz, ami az életet érdemessé teszi számunkra élni, értelmet és tartalmat ad neki. Egy példa: célra való vonatkozás nélkül egyáltalán nem lehetséges „jószágtermelés”. Tegyük csak fel a kérdést: Mit állítunk elő? – például az építőiparban: templomot, színházat, iskolát, lakóházat? – vagy: ünneplőruhát, utazóruhát? – ezer termelési aktus feltétele ezer különböző cél, vagyis társadalmi, politikai jelentőséggel bíró szellemi tartalom!
A gazdaság társadalomhoz való eme viszonyát fordítja visszájára Marx materialista történelemfelfogása, melyet a következő módon tudnánk szavakba önteni: minden társadalom arra törekszik, hogy gazdaság legyen, mindahhoz, ami a társadalomban és történelemben végbemegy, a gazdaság szolgál indítékul – meglehet, „zseniális”, ám egyszersmind barbár tévedés. Mindenesetre a maga módján jelzi a gazdaság és a társadalom metodológiai viszonyát.
A gazdaság mint a társadalomban felmerülő célokat szolgáló eszköz az élő szervezet véráramához hasonlatos, mely kivétel nélkül átjár és táplál minden tagot, bizonyos értelemben életének és fejlődésének műhelye.
Ilyen a gazdaság mint részegész viszonya a társadalom fölérendelt nagyobb egészéhez.
Individualizmus
E helyütt nem lehet feladatunk, hogy az individualizmusra vonatkozóan pontosabb magyarázatot adjunk; ennek a társadalomtanban kell megtörténnie. Ami a társadalomtanban alapprobléma, itt csupán előzetes kérdés számunkra, ezért úgyszólván be kell érnünk címszavakkal. E tekintetben az individualizmus tehát elsősorban a kollektív egészekkel kapcsolatos két gondolkozási forma, két logikai felfogásmód egyike. Már korábban olyan gondolkozási formának bizonyult, amelyben az individuum elsőleges, az Egész pedig az individuumok összetétele, másodlagos.
E tekintetben az Egész: absztrakció, minthogy az individuumokon kívül nem létezik, csupán az egyének összege, sokasága, nem organikus, hanem álegész, merő halmaz, aggregátum. Ez esetben például az „állam” egésze úgyszólván az egyes individuumok szerződése; „törvényei” az egyéni szabadságkörök elhatárolásának eszközei. Hasonlóképpen a „közgazdaság” is csupán önálló gazdasági szereplők forgalmi műveleteinek, gazdasági csereaktusainak egymáshoz fűzése, hálója.
Az individuum fogalma a perdöntő. Ez az abszolút, szellemében mindenkor kész individuum fogalma, amihez végül minden individualizmus szükségképpen eljut (bármilyen kevéssé is hajlandó ezt a legtöbb individualista elismerni). Még ha az individualisták nagy része ódzkodik is ettől: minden következetesen végigvitt individualizmus, akárhogy is, de elvezet az abszolút individuum fogalmához. Ám ettől még az individualizmus nem magánakvalóság, egoizmus, önkény, relativizmus. Mindez lehet, ám nem szükségképpen. Ami számára lényeges, az csupán az egyes ember abszolút szellemi–erkölcsi önállóságával kapcsolatos alapvető feltevés. – Az individualizmus voltaképpeni jeligéjeként azt mondanám: a szellem önmagához való ragaszkodása, önmagában való gyökerezettsége és önmagára való alapozottsága. A szellem e tekintetben olyan, mint a főnixmadár, nincs se atyja, se anyja, önmagából születik, saját tüzében nyeri el újra ifjúságát. S minthogy saját erőből jön létre, az emberi szellem olyan, mint Heraklész, aki maga győzi le az isteneket, dacol haragjukkal, minden függőséget elutasít, aki meghódítja magának az eget, és a csillagok közé helyezi magát. Ezért önnön szellemi teremtésében a szellem egyszersmind: autogenész = önmagában született. Reá vonatkoztatható a régi orfikus mondás, ami Zeuszról azt állítja: „mindez könnyűszerrel fakadt szent fődből”. Így a szellem önmaga kezdete és célja, önnön saját pecsétőre.
Az „önmagában-való-megalapozottság” jeligéje egyben felvilágosítást ad számunkra az individualizmus igazságáról és tévedéséről. Igaza van, amikor az individuum sajátjára és sajátosságára appellál; viszont téved, amikor a saját élet gyökerét és éltető elemét is az egyediségben, az (izolált) önvalóban látja, s az egyént mintegy önnön saját „Jupiter impulsorának” (ösztönzőjének) tekinti. Midőn ezáltal az individualizmus szükségképpen tagadja az „Egészet” mint önállót (az individuumok felett működőt), a sok fától nem látja az erdőt, a sok (állítólag abszolút önálló) egyéntől nem látja az Egészet. – Az individualizmus jóllehet nagy szerepet játszott a történelemben – a szofistáktól a természetjog mai követőiig –, félreismeri a társadalmi egész lényegét, és igazságtalanul abszolutizálja az egyes embert. (Erre később még visszatérünk.) Az individualizmus alaptévedés; ez később egyértelműbben igazolódik.
Univerzalizmus
Az univerzalizmus számára az egész az elsőleges, nem az individuum. Központi fogalma az Egész (Ganzes, Ganzheit), vagyis az alakító, építő erő, amely életre és kibontakozásra bírja az individuumot, s amely a sokaságot egységbe fogja (példa: az élő szervezet sejtjei tükrében). Ennek folytán az Egész mint életfeltétel mintegy jelenvaló önnön valamennyi részében; az egyének életének tűzhelye és támasza. Az „Egész” az egyesek dajkája.
S ennélfogva: az állam nem egy szerződés az egyének számára (amelyek enélkül, ezt megelőzően már léteznének), hanem az egyének élő szellemi közössége, mely felettük áll. A törvények nem az egyéni szabadságjogok szétválasztásának és elhatárolásának eszközei; e törvények – ahogy Platón és Arisztotelész fogalmaz – a polgárok jobbá tételét szolgálják. – Ezért az univerzalizmus számára az Egész nem Kronosz, aki felfalja saját gyermekeit – miként a közkeletű vélekedés tartja –, nem Moloch, akiért az individuumnak fel kell áldoznia magát, még csak nem is valóságos organizmus, amelyben szükségképpen megszűnik a részek önállósága. Levonhatunk minden ilyesfajta, az individualitás önállóságát voltaképpen megsemmisítő következtetést (altruizmus, organicizimus stb.), az univerzalizmus tekintetében azonban nem kell szükségképpen így tennünk!
Ellenben most – az individualizmussal ellenkező módon – az individuum absztrakciónak tűnik, olyannak, ami benső izoláltságban (vagyis abszolút önállóként) képtelenség. Robinson például csak úgy gondolható el itt, mint szellemileg már a partra vetődése előtt, a társadalom által létesült személy. Bizonyos tekintetben a szellemiség konzerválását, mintsem létrehozását fejezi ki. Továbbá a remete is csak oly módon létezik, hogy mintegy jelen van az Isten-természet társaságában. Ennek fényében az individuum még lekötött erők foglalatának mutatkozik, mely erőket az Egésznek előbb fel kell ébresztenie, táplálnia kell. Eme lekötött erőket előbb fel kell szabadítani az individuumok között folyó szellemi folyamatban, mely az „Egész”, a „társadalom” voltaképpeni és lényegi eleme. E szellemi folyamat az „Egész” igazi ismertetőjegye, az egyénfeletti, mely egyrészt megdönti az abszolút egyén individualisztikus fogalmát, másrészt magában foglalja az egyéni szellem számára életteremtő, felébresztő és eloldozó elemeket, s így az individuumot a társadalom részeként kibontakoztatja.
Hogy az univerzalizmus mibenlétére vonatkozóan ezúttal ismét egy rövid jelmondatot válasszunk, azt mondanám (előbb az individuum oldaláról nézve): a lényeg nem az individuum önmagakénti léte, hanem a másikban való léten keresztül megvalósuló önmagakénti lét (Selbstsein durch Sein im andern). Saját szellemi létem azáltal van, hogy egy másik szellemi léten alapszik. Csak a másikban való szellemi meggyökerezés és lehorgonyozás révén valósul meg az egyes ember léte.[7]
A másikban való létezésen keresztül önmagam lenni – létezni, miként a hang a harmóniában és összehangoltságban, a tag a szervezetben, a villám a felhők között.
Más oldalról, a kollektív összesség élete felől is szükséges még egy jelmondatot kerítenünk. Számomra mindig is volt valami megrázó ama kaldeus elképzelésben, mely szerint a káosz részben máig nem szűnt meg teljesen, mivelhogy a Föld a kaotikus vizek tátongó szakadékán fekszik, s óriási kapukkal felszerelt sötét reteszek gátolják, hogy e vizek elárasszák a világot. Mily grandiózus szókép az emberi társadalomra nézve is, ha univerzalisztikus módon fogjuk fel! Mihelyt az Egész alakító ereje alábbhagy, a társadalom szükségképpen kaotikus módon részeire szakad. E részek ekkor az apeiron, a meghatározatlan, a meghatározás-nélküli – ahogyan Anaximandrosz a káoszt nevezi – megfelelői. A káosz az élő társadalomban is mindig jelen van, de csak potenciálisan – ez annyit tesz: a felvirágzó, valóságos közösségiesülésben és Egészben az individuumok sokasága a panspermiának, Anaxagorasz egyetemes magjának felel meg, amivé minden apeiron átalakul. De mi által képeznek panspermiát? Az Egész teremtő, alkotó ereje és szüntelen befolyása révén, amely minden dünamiszt energeiába, minden potenciát aktusba visz át.
Jelenkorunk példaként szolgál úgy az itt elmondottakra, mint az egész univerzalizmus nagy igazságára. Amikor a rendező Egész és a szilárd összefüggés elvész, a panspermia az apeironba hullik vissza, a létesülés zöldellő tavasza alámerül a káoszban, a formátlan őstömegben. Majd a meggyötört teremtmény kiáltásától visszhangzik a történelem. Az individualizmus egyáltalán nem tudná értelmezni e jelenséget, hiszen az individuum szellemi önállósága és tökélye nem szenvedhetne csorbát a kötelékek lazításával és a közösségiesülés visszafogásával. Az apeiron, a káosz viszont épp azt jelenti, hogy közösség nélküli állapotban – minthogy senki sem önmagában gyökerezik (miként az individualizmus tévesen véli) – megszűnik a szellemek minden egybehangoltsága és rendezettsége, s azonkívül, épp ezáltal, a szellemiség minden létrehozása is – ez az oka annak, hogy anarchikus időkben minden oly hirtelen barbárságba süllyed, és egyáltalán, hogy a kultúra magasabb kibontakozási fokai (a történelem individualisztikus korhullámaival) mindig eltűnnek, hogy azokat újra és újra meg kelljen hódítani.
Alapfogalmak és módszerek
A természetjogi–individualisztikus közgazdaságtan
– Quesnaytől Ricardóig
Tudományunk születése nem a német, hanem a francia és az angol gondolkodásnak köszönhető. Előbb Quesnay, majd tanítványaikkal karöltve Adam Smith[8] és Ricardo voltak azok, akik a közgazdaságtant a 18. és 19. században konkrét talpköveken, az individualisztikus–természetjogi gondolkodás talpkövein megalkották. S ezt különösen ki kell hangsúlyoznunk: tudományunk nem tisztán objektív tárgyi vizsgálódásokból, hanem éppenséggel egy társadalomtudományi gondolatkör alapján jött létre.
A természetjogi gondolkodás mibenléte leginkább abban jut kifejezésre, ahogyan Hobbes formába öntötte: az embereket eredendően olyan állapotban szükséges elgondolnunk, amelyben állam és szövetség nem köti össze őket. Hogyan jellemzi ezt az állapotot? Az emberek kölcsönös félelmével, mindenki mindenki ellen folyó zűrzavaros háborújával! Mármost annak érdekében, hogy véget vessen e tűrhetetlen életnek, az individuumok lemondanak szabadságjogaik egy részéről – szabadságukat ennyiben korlátozzák –, s ekképpen egy szerződés révén megalapítják az államot. Vagyis az „állam” biztonsági intézmény, a jogkörök elhatárolásának eszköze. S eme legbensőbb szerződéses jelleg valamennyi társadalmi képződményben – így a közgazdaságban is – szükségképpen benne rejlik.
Mármost Quesnay előbb a közgazdaság területére ültette át a természetjog alapelveit. Gondolatának alapvető lényege a következő: minden ember természetes joga (a létrehozott alapszerződés keretein belül), hogy a lehető legkedvezőbb módon alakítsa a maga sorsát – gazdasági értelemben is (nem csak például politikai értelemben); aztán: e jog, szabadság – hogy azt tegyünk, ami gazdaságilag kívánatosnak tűnik – a gazdasági önérdek szabad követését vonja maga után. Nos, egy közgazdaság, amelyben az önérdek természetes joga uralkodik, ordre naturelt, természetes rendet képez. Az ordre naturel kifejezéssel egy igen fontos fogalmat vezettek be a gazdaságtudományba: ez szavatolja a közgazdaság kauzális törvények általi meghatározottságát. Csak ekképpen válhat a közgazdaság egy szigorú tudomány tárgyává, mivel éppúgy, mint egyéb természettudományi tárgyak, kauzális törvények által egyértelműen meghatározott.
Hogyan jelenik meg közelebbről e meghatározottság? Azzal érik el, hogy a közgazdaság immár atomizált, éppúgy mint a fizikai természet világa. Ugyanis ekkor egyértelmű hatást kifejtő erőközpontok, egyértelmű kauzális elemek alakítják és okozzák a közgazdaság jelenségeit és változásait: az önös módon viselkedő individuumok. Bármi is történjék a közgazdaságban, annak mindig egyértelmű rendeltetési oka van: az individuumok önérdeke, az önös gazdasági magatartás, úgyszólván az erőhatáspontok mozgása.
S így végül megtörtént az utolsó, nagy és döntő lépés (amit Quesnay még nem, majd csak Adam Smith hajtott végre): a közgazdaság itt a csere fogalmában nyeri el meghatározott, egységes alapformáját és alakját; jóllehet mindig csak autark individuumok, autark gazdasági erőtényezők összetétele, ám mégsem teljesen amorf. Ahogyan az állam semmi több, mint egyének jogainak szerződések által alkotott hálója (mivel csak polgárainak alapszerződése révén jön létre); úgy hasonlóképpen a közgazdaság is. Mert azzal, hogy mindenki saját szakállára gazdálkodik, mindenki számára előnyösebb, ha nem minden szükséges jószágfajtából termel, hanem a munka legtermelékenyebb formáját, a munkamegosztást részesíti előnyben, vagyis ha csak kevés fajtából termel, a fölös javakat pedig kölcsönösen elcseréli. Ide vezet az individuumok természetes attitűdje, az önérdek követése. Így a közgazdaság termékcserék hálója, az individuumok szabad kölcsönhatása önnön munkaterméseiket illetően, a gazdaságok elhatárolása és szétválasztása a csere által (amelynek a munkamegosztás előnyei és hasznos volta szolgálnak alapjául), hasonlóan, ahogy az államban a jog törvényei az egyének jogainak szétválasztását és elhatárolásait képezik.
A gazdaság tehát individualisztikus felfogás szerint a cserében találja meg önnön megnyilvánulási módját.[9] Azonban ennél többről is szó van. A csere az egymással érintkező magángazdaságok közös terepe, mintegy közös platform mindenfajta gazdasági tevékenység számára. Továbbá: midőn a javak a cserében egymás elé lépnek, értékeik is szükségképpen megmutatkoznak. Két birka felér egy ökörrel, a birka lett az ökör ára és értékmérő eszköze: a csere ilyenformán érték- és árteremtő. Ám ezzel egyúttal létrejön az érték- és ármérce. A csere mérték-adó lett, általa a javak szükségképpen mértékviszonyba kerülnek egymással.
Azonkívül a csere ilyeténképpen a termelés és minden egyéb gazdasági terület tényleges törvényhozója és irányítója. Mert minden, amit létrehozunk, a csere eredményéhez (az árhoz vagy bevételhez) igazodik. Azért állítok elő valamit, mert szeretném cserébe adni: a csere a termelés feltétele – ez határozza meg a javak előállítását. E helyütt a csere a gazdaság egész rendszerének szívverése, melynek élete az ő erejénél fogva és törvényei szerint lüktet.
Ámde a csere a nemzeti jövedelem, a nemzeti termék voltaképpeni elosztója is. Ugyanis itt dől el, hogy miképpen kerül mindaz, amit piacra vittek, az egyes partnerekhez. Amennyiért a piacon cserébe adom a termékeimet, olyan mértékben részesedem a nemzeti termékből. Így a cseretörvények egyszersmind az elosztás törvényei is.
Ilyen módon az egész gazdaságelmélet feloldódik a csere elméletében, vagyis az ár- és értékelméletben. Mert így minden gazdasági jelenség – termelés, bér, kamat, járadék, jövedelem, elosztás – a csere egyik formája, és semmi több. Miképpen a csere a gazdaság alfája és ómegája, úgy a csere- vagy árelmélet a gazdasági törvények foglalata; s így a forgalmi vagy cseretörvények egyszersmind a gazdaság voltaképpeni törvényei is.
A fentebb elmondottakkal megtettünk még egy utolsó és rendkívül fontos lépést. Az ordre naturel, az atomizáció és a gazdasági atomok cserében rejlő egységes hatásmódja alapot szolgáltat a szigorú, kauzális törvényszerűségen alapuló tudomány utolsó ismertetőjegyéhez: minden gazdasági jelenség kvantifikált. Mindez tulajdonképpen már a gazdaság atomizálásával megvalósult. A közgazdaság atomisztikus felfogása nem tűri a kvalitásokat, épp oly kevéssé, mint a fizikai természet ilyetén felfogása. Addig nem nyugszik, amíg fel nem oldódnak a kvalitások mennyiségekben, s így minden mechanizálódik. Ahol atomok szigorú, egyértelmű meghatározottsága, ott kvantifikáció, mechanizáció is fennáll. Megint csak a csere az, ahol a kvantifikáció épp oly szükségszerű, mint nyilvánvaló módon megmutatkozik: két birka = egy ökör, ez egy kvantitatív egyenlet. Ezt úgy fogták fel, mintha valóságos lenne, azt tudakolván, hogy vajon miből is fakad az összemérhetőség a különböző kvalitások között, mint az ökör és a birka. (Így kiváltképpen Marx, aki Ricardót követte.) S minden individualista szükségképpen egy mennyiségi szubsztancia, egy kvantitatív elv után kutatott. Ezt az elvet abban találták meg, ami a csere során átadásra került, és a költséget, a ráfordítást képezte. Majd e ráfordítás alapjául szolgáló elvet a ráfordított munkamennyiségben vélték megtalálni. Az érték ekkor az úgyszólván megfagyott munka lett. A munkamennyiségben adatott meg az érték kvantitatív mércéje. Így létrejött a Smith–Ricardó-i munkaköltségelmélet.
Az individualisták (közelebbről rátekintve már nem egészen szigorú következetességgel) kizárólag az egyének közötti szabad versenyt ismerték el a közgazdaság alakító, teremtő erejeként. Azzal, hogy mindenki a legnagyobb fokon igyekszik túlszárnyalni és legyőzni szomszédját, „az egyik a másik őrévé” (Smith) válik, és ilyen módon látszott megvalósulni az egyetemes legjobb. (Ám szigorúan következetes individualizmus esetében létezhet-e egyáltalán egyetemes legjobb?)
Ez volt ama hatalmas építmény, amelyet a francia–angol gondolkodás pontos szigorúsággal, körzővel és szögmérővel, két-három emberöltő alatt ragyogó és igéző módon felállított. És mégsem volt több, mint látszatépítmény, csalóka ábránd. Bármilyen szilárdan is illeszkedtek egymáshoz a kövek, – ahogyan később bizonyítjuk – gyenge és ingatag volt az alapzat, ami nem más, mint a természetjogi–individualisztikus társadalom- és gazdaságfelfogás.
A romantikus–univerzalisztikus közgazdaságtan
A nyugati államtudományban a reneszánsz óta uralkodó merő természetjog, racionalizmus és empirizmus során apránként elveszett annak ismerete, hogy mi a „társadalom” a maga valódi mivoltában! Mármost, a német szellem a világtörténet során itt teljesítette legnagyobb küldetését. Nem volt képes feltartóztatni az állam és a gazdaság individualisztikus fejlődését; szellemi síkon azonban olyan mozgalmat indított el, mely talán egy jövendő korban a szervezett gazdaság koraként fog kibontakozni.[10] Midőn Kant kriticizmusában felülkerekedett az angol–francia gondolkodás lapos racionalizmusán, empirizmusán és utilitarizmusán, megtörtént a küldetés első és legnagyobb lépése: amikor 1796-ban Fichte Természetjogában szigorúan ismeretelméleti (s nem metafizikai!) alapon megsemmisítette az autark, abszolút individuum fogalmát, elérkezett a születés órája. „Ha egyáltalán léteznie kell embernek – szólt Fichte ismeretelméleti megfontolásból –, akkor több embernek kell léteznie. Amint végiggondoljuk az ember fogalmát, az egyes gondolatától a többes gondolatához jutunk.”[11]
Schelling, Hegel, Schleiermacher, Adam Müller, Krause, Stahl és néhányan még továbbépítették Fichte művét, és kidolgoztak egy univerzalisztikus állam- és társadalomtudományt. Ez miképpen jött létre? Nem egyenesen a filozófiából, hanem a romantika figyelemre méltó kerülőjével.
Noshát, mi a romantika? Itt kezdődik vizsgálódásunk voltaképpen döntő jelentőségű kérdése, vagyis alapkérdése. Ezúttal messzebbre kell nyúlnunk, mint az egy szigorú közgazdasági fejtegetésnél megszokott; bár mindez első ránézésre kalandozásnak tűnhet, mégsem mellőzhetjük, mivel a helyes megértéshez elengedhetetlen.
A romantikusok nem holmi ábrándozók és fantaszták (mint ahogyan azt manapság oly gyakran gondolják). A romantika nem is egy pusztán művészeti iskola, melyet a Schlegel testvérek, Tieck, Novalis, Brentano, Eichendorff és mások alapítottak, hanem világszemlélet. De nem száraz világnézet, hanem olyasféle, mely szükségképpen életszemléletté, így kulturális mozgalommá válik, mely az egész embert, az egész szellemet magával ragadja, és ezzel úgy az élet, mint a társadalom mindent átfogó egységét követeli.
A romantika végső soron egyetlen érzületen, az emberi lény metafizikai alapattitűdjén és alapérzületén nyugszik. Az ittlét rejtelmességének egyetlen érzésén vagy – filozófiai műszóval élve – a transzcendencia-problémán, éspedig szubjektív oldalról nézve. Művészeti sajátságát tekintve persze a romantikának is – mint minden valódi művészetnek – sikerül a kételyt és szenvedést szépségben és poézisben feloldania, a végest a végtelenbe emelnie és e problémát a világ szentségétől megigézve megragadhatóvá tennie. Ám a romantikus érzület valódi ismérve, hogy a mélyen gyökerező „miért”, „mi célból” kérdése sohasem merül ki és hal el teljesen, hanem megmarad az érzület alapjában. Ezért joggal nevezi Hegel Fenomenológiájában a romantikus állapotot „boldogtalan tudatosságnak”.[12] Nos, a metafizikai boldogtalanság, a mélyen felriasztott tudatosság a romantikus természet lényege. S ennélfogva a romantika, habár a német szellem tiszta hajtása, egyszersmind valami egyetemesen emberi, amely úgy a görög, mint minden igazi és magas művészetben fellelhető (gótika! Szophoklész Oidipusza!). A legteljesebb képtelenség az egyén semmisségével, a világban lévő vaksággal és gonoszsággal teljesen megbékélni. Ott leselkedik a halál, a végzet – a leküzdhetetlen borzongás, az oltalmazottság és az élet értelme iránti teljesen soha el nem oszlatott kételyek egy bizonyos fájdalmas rezdülést ébresztenek a romantikus szívében, és nem engedik, hogy valaha is teljesen megnyugodjon.
Ezért igazán romantikus minden olyan művészet, melyet lépten-nyomon áthat sorsunk mélysége, az élet talányos kérdése és az érzékfelettire irányuló törekvés, illetve átszellemíti és szüntelenül eltölti az érzékfeletti birtoklása.
Aki ekként fogja fel a romantikát, annak számára magyarázatot nyer valamennyi szembetűnő sajátossága, amelyeket gyakran hasztalanul igyekeztek egymástól elválasztva – mint jegyeit – meghatározni: a kalandos, a csodálatos és fantasztikus iránti hajlama; csakúgy a természet élettelenné, vaksággá és borzalommá való feloldása, majd újból megelevenített Egészként való panteisztikus összefogása és megragadása; harmadsorban a szubjektivitás, a reflexió és a filozofálás iránti vonzalma, ami ismét szükségképpen egy alaktalan, formátlan elemet von maga után a romantikus költészetben; a szubjektivitás metafizikai sóvárgással és szkepszissel karöltve aztán maga után vonja a „romantikus iróniát”, az önmagunkkal szembeni gúnyos kételkedést – mindezen aspektusok ugyanazon szükségszerűség folytán egyetlen forrásból fakadnak, a romantikus tudat metafizikai irányultságából, filozófiai alapérzületéből és alapfelismeréséből.
Szükséges volt felfedni a romantikus gondolkozás végső filozófiai gyökerét. Mert az, hogy a romantika velejéig filozófiai természetű, nemcsak művészeti formájára és sajátosságára nézve meghatározó, hanem a romantikusok állambölcseleti, társadalomtudományi és nemzetgazdasági álláspontjának és ténykedésének is gyökere. A igazi filozófiát meg kell élni; a művészet egymagában nem elégíti ki. A romantika számára a művészet nem valami magának való, ellentétben korunk üres l’art pour l’art-jával; inkább azon csodálatos mondás illik zászlajára, melyről Platón a spártaiak imájaként ad számot: ta kala epi toisz agathoisz, „a szép a jó után”, pontosabban: a szép a jó alapján kell, hogy nyugodjon.[13] Így a romantika számára is a „művészet” úgy, mint a valódi filozófia, a valódi tudomány és minden valódi szellemi tartalom (minthogy a többitől elválasztva nem létezhet) semmi több, mint az élet alkotóeleme, az éthosz kifejeződése! Ezzel pedig az államtudomány, a társadalomtudomány birodalmának kellős közepén vagyunk! Az állam, a gazdaság és a társadalom nem jelent mást a romantikusok számára, mint élettartalmat, vagyis az egyazon szellemiség által áthatott egységes élet tartalmait; mint ilyenek csupán egyazon élet különböző oldalai. Ezért látjuk a politikai tudomány iránt gyakran élénk érdeklődéssel áthatva az olyan költőket, mint Novalis, Schlegel, Tieck, Eichendorff és a többiek; ami annyit tesz: a politikai tudományok élettudománnyá váltak számukra, s ugyanezt jelentette a művészet! Hisz maga az élet a romantikus és metafizikai téma!
A romantika társadalomtudományi alapállását kezdettől fogva meghatározta az élet minden aspektusa, az élet és a világ között fennálló összefüggés, az univerzális egység iránti – a romantika lényegében rejlő – vonzalom. Ahogyan a romantika a költészetben szükségképpen történeti (ami a múlttal való egységet jelenti) és nemzeti beállítottságú (ami az egész népszellemmel, a népegésszel való egységre utal), úgy az államtudományban szükségképpen univerzalisztikus irányultságú volt.
Államtudománnyal természetesen nem maguk a költők foglalkoztak. A romantikus közgazdaságtan valódi megalkotója és megalapozója Adam Müller. ő éppúgy filozófus és államtudós egyszerre, azzal, hogy minden esetben a valódi romantikus alapérzületből, az emberi dolgok láthatatlanhoz való viszonyából indul ki. „A halál gondolata felett diadalmaskodni, láthatólag minden földi nagyság és szépség, minden valódi magánélet, minden állam és államszövetség feltétele […].” Ez határozza meg számára az élet és a társadalom alapjellegét.
Mármost hogyan is nézett ki Adam Müller közgazdaságtana?
Adam Müller műve nemcsak konstruktív, hanem döntően kritikai irányultságú is; ezt történeti státusza is eleve maga után vonja. Adam Smith-szel (úgy tűnik, Müller sohasem ismerkedett meg igazán Ricardóval) való viszálya vezetett oda, hogy súlyos csapásokkal semmisítette meg a smith-i rendszer individualisztikus alapjait. Ellenvetései utóbb szinte teljes egészében átkerültek a történeti iskola eszköztárába, s így (jóllehet felhígulva) megtalálták útjukat mai kultúránkba is. – Müller kiindulási pontja az államtan. Először is szembefordult az állam természetjogi fogalmával. Számára az állam nem abszolút individuumok egylete, nem a természetjog által tételezett biztonsági intézmény; hanem „az emberi dolgok totalitása, élő, eleven egésszé egyesítése”. Azonkívül szembefordult mindazon következtetéssel, amelyek alapul szolgáltak a „természetjogból” és az „önérdekből” levezetett smith-i közgazdaságtan számára.
Müller Smith-szel való viszálya egyben a kapitalizmus kritikája; e kritikában nem a nyomorjelenségekre (ezek akkoriban még kevéssé voltak szemmel láthatóak), hanem a gazdaság szétzilálódására (dezorganizációjára) helyezi a hangsúlyt. A kapitalizmust úgy jellemzi, mint minden közös, minden valódi államiság „bomlasztását, feloldását, diszmembrációját”. „Rabszolgaság, sőt váltórabszolgaság […] van jelen mindenütt, ahol az emberek társadalmi viszonya egészében pusztán tárgyias […], pénzre és jövedelemre irányuló viszony”. Ezért Müller a közösséggel, az állammal való szükséges kapcsolatot szembe állítja a munkamegosztással. – Ugyanígy az elosztásról szóló tanban. A nemzeti vagyon szempontjából az egyes magánvagyonok harmonikus viszonyát sokkal többre tartja, mint a magánvagyonokat önmagukban és önmagukért véve.
Smith (aki számára a nemzeti vagyon pusztán a dologi javak számtani összege) jólétre vonatkozó tisztán mechanikus fogalmával az eleven, hasznon és termelőerőn alapuló jólétet állította szembe. Nem ott vannak nagyobb erők, ahol több a külső vagyon, hanem, ahol a vagyont fenntartó erők és méltányoló érzések erősebbek, számottevőbbek. – Így a szabadversennyel a kölcsönösséget, a gazdaság szervezetét, az Egész összefüggését; a szabadkereskedelemmel a nemzetgazdaságban rejlő produktív erők kibontakoztatásának szükségességét állította szembe. (Ez utóbbi gondolat már magában foglalja a későbbi List teljes tanrendszerét![14])
A produktivitást ugyancsak nem a csereértékben gyökerezettnek és az anyagisághoz ragadtnak látta (mint Adam Smith és még számos mai közgazdász!). A pusztán anyagi termelés mellé az „idealisztikus termelést” állítja. Nemcsak az lehet produktív, aki dolgokat készít, melyek szükséglet tárgyát képezik, hanem az is, „aki önmagát teszi szükséglet tárgyává”, vagyis példának okáért, aki zenét ad elő. Még ennél is fontosabb a produktivitás további ismérve: a létrehozó erők szavatoltsága. „Bármely produktív erő […] csak akkor tud létrehozni vagy előteremteni [valamit], ha magát az erőt ismét egy magasabb produktív erő […] létrehozza vagy előteremti. Amennyiben megszűnik az állam öntermelése […], a kisebb termelések, melyek a nemzeti termelést – amit mi államnak nevezünk – képezik, maguktól megszűnnek.” Hogy ezek milyen mélyértelmű és igaz szavak, arról bizonyára semmi sem tanúskodik jobban, mint jelenkorunk, mely világosan mutatja, mennyire bénítóan hat az államrendet, vagyis a jószágtermelés általános szervezeti alapjait érintő zűrzavar a produktív erők teljességére.
Smith individualisztikus ár- és értékelméletével – amely a cserében megnyilatkozó tárgyi értékkvantum fogalmára támaszkodik – az érték „társadalmi jellegét” állítja szembe, ami nem más, mint az értékek és minden értékelés kölcsönös szavatoltsága (amely ellentétes Smith használati értékével, ugyanis azt merőben individuálisan gondolja el!). Ezzel az értéket a haszonra, mégpedig a közös haszonra alapozza, nem pedig a kvantumra, a munkamennyiségre. Amikor például azt mondja, hogy gabonatermő években az ipar, gabonaszegény években a mezőgazdaság a produktívabb, a határhaszon intuícióját súrolja. Sajnos elméletének éppen ezen részét egyáltalán nem dolgozta ki, inkább megelégszik aforizmákkal, melyek azonban – tele intuícióval – olykor villámcsapásszerűen világítják meg a lényeget.
Adam Müller pénzelméleti álláspontja jól ismert. Elutasította a klasszikus iskola tisztán metallisztikus (azaz individualisztikus) pénzfogalmát, és ő volt az első, aki a papírpénzt az élő nemzeti szolidaritás, a nemzeti hitel kifejeződésének tekintette, eme (univerzalisztikus) sajátságában a fémpénz mellé állította.
Amennyiben áttekintjük tanításának egészét, azt látjuk, hogy nem olyan zárt, mint a Quesnaytól Ricardóig nyúló elmélet. Ez súlyos hiányosság volt, messzemenő következményekkel. Ugyanis teóriáinak tudományunk fejlődésére gyakorolt hatását károsan befolyásolta! Mindazonáltal az, hogy nem volt képes a cserével, az individualizmus központi fogalmával egy hozzá hasonló dogmatikus egységfogalmat szembeállítani, nemcsak fogalmi rendszerének csekély kidolgozottságára vezethető vissza, hanem mélyebb oka is van, mely az univerzalisztikus felfogás lényegében rejlik.
A csere individualisztikus dogmájával (amelynek csupán alformájaként jelenik meg a termelés, továbbá a termelőerők működése és a gazdaság többi típusa) nem állítható szembe – univerzalisztikus oldalról nézve – egységes tanfogalom. A gazdaság egész univerzalisztikus összszemléletéből sokkal inkább az következik, hogy a cserével a gazdasági ágak és típusok teljes gazdagságát kell szembeállítani. Nem a változatos formák egységes gazdasági formára való redukciója, hanem a gazdaságban lévő különféleség egysége – ez az univerzalisztikus felfogás kutatási irányelve. Aki nem enged az univerzalisztikus felfogásból, arra az eredményre kell jusson: a gazdaság nem vezethető vissza a cserére, egyetlen alapformára, mivel épp a változatos formák eleven kölcsönössége képezi az életet és a gazdaság menetét, mivel épp a gazdasági ágazatok és típusok konkrét különbözősége szüli az Egészben való előrehaladást, részekre való eleven hatását!
Következésképpen az, hogy Adam Müller mellőzte és maga mögött hagyta a csere fogalmát, nem veszteség, hanem nyereség a közgazdaságtan számára.[15]
Összefoglalás
Ha rápillantunk a fentiekben vázolt képre, akkor az individualizmus esetében zárt fogalmi rendszert, az univerzalizmusnál csupán nagy alapeszméket látunk. Ám a történetileg kifejtett ellentét elegendő ahhoz, hogy állításainkat igazolja: az egységes közgazdaságtan téves feltevésére, valamint a gazdaság és társadalom, a közgazdaságtan és társadalomtudomány téves szétválasztására vonatkozóan. Mindkét állítás vizsgálódásunk eredményéből következik: a közgazdaságtan szelleme nem más, mint a fölérendelt gondolatkör, a társadalomtan szelleme; individualisztikus, vagy univerzalisztikus, attól függően, hogy a társadalom melyik teóriájából indul ki a gazdaságkutató; ez teszi a közgazdaságtant valódi társadalomtudománnyá, ez bontja szét a közgazdaságtant két kibékíthetetlen, egymással összeegyeztethetetlen módon szemben álló irányzatra, kétféle tudományra.
A közgazdaság individualisztikusan ordre naturelnek, egyértelműen megszabott kauzális rendnek, a közgazdaságtan tudománya pedig ily módon a gazdaság kauzális törvényeivel foglalkozó tudománynak bizonyult. Napjainkban is általános vélekedés, hogy tudományunk törvényei kauzális természetűek.
Ellenben univerzalisztikusan nézve a gazdaság nem ordre naturelnek, és egyáltalán nem mechanisztikusnak mutatkozik, hanem egy Egésznek, melyet eleven kölcsönösség jellemez. Az „Egész” önnön benső alkata szerint viszont szükségképpen finális Egész (a kauzalitás ellenben mechanizmust eredményez). Az univerzalisztikus felfogás a közgazdaságtant ennek értelmében normatív tudománynak tekinti, s ily módon módszertani szempontból élesen szembehelyezkedik az individualisztikus tannal.
Mindazon metodológiai sajátságokkal, melyeket a közgazdaságtan ezáltal magára ölt, magától és szükségképpen adódik az, amit a közgazdaságtan szociológiai irányultságának és beállítottságának nevezhetünk. A közgazdaságra mint Egészre való irányultság szükségképpen a társadalomra és a történelemre mint Egészre való irányultságot is jelent, vagyis a közgazdaságnak a társadalom és a történelem nagyobb Egészével való összekötöttségét, végül szükségképpen jelenti a társadalomtan szellemének uralmát a közgazdaságtanban.
Körüljártuk a magunk elé állított feladatok körét, s vizsgálódásunk végéhez érkeztünk. Ám miként a világban minden vég egyúttal kezdet is, úgy itt sem egy végcélról – amelynek elérése után megpihenhetnénk –, hanem a belépés küszöbéről van szó. S ha netán megidéztük a valódi genius scientiæ-t, akkor e lépéssel számunkra új vándorlás veszi kezdetét, melynek során mindenütt új feladatokra, új tennivalóra bukkanunk.
Fordította: Berkó Dániel
Jegyzetek
[1] [Novalis: Schriften. II. köt. Berlin, 1837, Verlag von G. Reimer, 217. o.]
[2] [Othmar Spann 1919. május 5-én, a Bécsi Egyetemen tartott akadémiai székfoglaló beszéde. Részletek. A fejezetcímek, az „Individualizmus” és az „Univerzalizmus” kivételével, a tanulmány magyar fordítójától származnak. Eredeti cím és forrás: Othmar Spann: Vom Geist der Volkswirtschaftslehre (bővített változat). In uő: Fundament der Volkswirtschaftslehre. Graz, 1967, Akademische Druck- und Verlagsanstalt /Othmar Spann összkiadás 3/, 387–431. o.– A szerk.]
[3] Platón: Phaidón 91c. [Kerényi Grácia fordítása]
[4] [François Quesnay (1694–1774), francia közgazdász, a fiziokrata iskola alapítója. – A ford.]
[5] [David Ricardo (1772–1823), angol közgazdász. – A ford.]
[6] [Vö. Eckhart mester mondásával: „[…] természete szerint minden mag arra törekszik, hogy búza legyen, minden fém arra törekszik, hogy arany legyen, minden születés arra törekszik, hogy ember legyen.” Idézi Whitall Perry: A teremtés mint önmegnyilatkozás. Tradíció évkönyv, Debrecen, 2003, Kvintesszencia Kiadó, 103 o. Buji Ferenc fordítása. – A szerk.]
[7] [Hogy minden altruizmuson túl miként gondolja ezt a szerző, ld. Othmar Spann: Szeretet, tudás, emlékezet. A jelen kötetben. – A szerk.]
[8] [Adam Smith (1723–1790), skót közgazdász és filozófus. – A ford.]
[9] Az olyan zseniális emberek életműve, mint Smith és Ricardo, természetesen nem zárható egyetlen képletbe. Ezt magam is nagyon jól tudom. Csakhogy itt nem az a célunk, hogy tanításaik gazdagságát kimerítsük, hanem, hogy azok legmélyebb irányát és alapelveit felismerjük.
[10] A gazdaság merő szervezése (akár „társadalmasítás” formájában, akár más, változatosabb, rugalmasabb formáiban) viszont még nem elég; individualisztikusan fertőzött állam-, társadalom- és történelemfelfogásunktól is meg kell szabadulnunk – és ez a feladat súlyosabb része, mert tisztán szellemi rész.
[11] Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre. II. köt. Jena és Lipcse, 1796 (2. kiad. Lipcse, 1922).
[12] Hegel A szellem fenomenológiájának vonatkozó helyén minden kétséget kizáróan a romantikusokra gondolt.
[13] Platón: II. Alkibiadész 148c. Ennek kapcsán ld. Otto Willmann: Logik. 22. § 4. 3. kiad. Freiburg, 1912.
[14] [Friedrich List (1789–1846), német közgazdász, a protekcionizmus elméleti megalapozója, a termelőerők elméletének megalkotója. – A ford.]
[15] [Spann így folytatja gondolatmenetét: „Mert végül mit is jelent a cserének a gazdaság fő- és alapformájaként való individualisztikus felfogása? Megítélésem szerint azt, hogy a cserét és vele együtt az egész gazdaságot tulajdonképpen csak afféle játékközösségnek tekinti. Ugyanis az individualisztikus felfogás számára a javak már eleve jelen vannak (hogy honnan, arra nem kérdeznek rá, mivel individualisztikusan nézve a »termelés« is csupán a meglévő termelési tényezők – tőke, munkaerő, nyersanyagok stb. – cseréje a termék várható árbevételére!); és e javakat többé-kevésbé valószínűségi szabályok (kereslet és kínálat összjátéka a csereüzletben!) szerint osztják el jövedelem formájában. A jövedelem tehát valósággal a szerencsejáték szabályai szerint kerül elosztásra. Csakhogy e jövedelem és elosztás nem az előállítás voltaképpeni folyománya, maga a csere pedig nem illeszkedik előállító, produktív tagként a gazdasági cselekvések nagyobb láncolatába (ezért például Rau a kereskedelmet – teljesen logikusan – improduktívnak tekinti) – minden úgy fest, mint egy játéknál, melynek háttere egyáltalán nem a létrehozás, és amely továbbra sem jelenti a termelés alapját, további gazdasági aktusok tagját.” Othmar Spann: i. m. 416–417. o. – A ford.]
