Bevezetés
Ha az ember a világ megismerésére törekszik, képesnek kell lennie arra, hogy a világbeli megnyilvánulásokat, folyamatokat és törvényszerűségeket a saját tapasztalás közvetlenségében ragadja meg. Nem tekinthet úgy a fizikai környezetre és a többi létezőre, mintha azok teljesen függetlenek lennének a tudati átélés ama elementáris bizonyosságától, amelyben feltárulnak. Mindaz, ami az ember számára ténylegesen létezik, tapasztalatként létezik, ezért ennek megfelelően a világot nem önmagában, önnön dologi létében, hanem a megismerő tudattal való közvetlen viszonyában kell szemlélnie. Ez különösen érvényes az érzéki valóságra, amely egyfelől a legevidensebb és legnagyobb erejű valóságként jelenik meg az ember előtt, másfelől azonban a maga külsőlegességében talán a leginkább idegennek és „másnak” tűnik számára.
A külső világ – ezen belül az élő és élettelen környezet – elsősorban az érzékelésben adott. Az érzékelés sajátos jelentősége éppen e külsőlegességből és kifelé való nyitottságból fakad: az érzéki funkciókon keresztül érintkezik az ember a valóság ama rendjével, amelyre személyes önazonossága már nem terjed ki, ami önnön korlátozott individualitásán horizontális értelemben kívül és túl van. Az érzéki valóság így eltérő funkcióval bírhat az emberi átélésben: megerősítheti egy tudattól független, lezárt és tehetetlen külső valóság érzetét, de ugyanígy elősegítheti az egyéni lezártság feloldását és a személyfeletti egyetemesség irányába történő megnyílást is.
Az, hogy valaki miként tekint a világra, és hogyan határozza meg önmagát a világ és a többi létező vonatkozásában, nagymértékben függ attól, mennyire képes közvetlenül és elfogulatlanul reflektálni saját érzékelési folyamataira, illetve az érzékelő tudat és az érzékelt valóság közötti benső összefüggésre. A legkevésbé sem arról van szó, hogy az érzéki világ eleve egy földhöz ragadt, minden szellemi lehetőséget tagadó materializmus vagy naiv realizmus jegyében állna, vagy egy ilyen szemlélet érvényét sugallná az átélő számára. Éppen ellenkezőleg, a közvetlen érzéki tapasztalat egészen más, szellemi irányba mutató perspektívákat is megnyithat az ember előtt, amelyek új megvilágításba helyezik a megismerő szubjektum saját személyiségéhez és természeti környezetéhez fűződő viszonyát. Ehhez szeretnénk a jelen tanulmányban néhány megjegyzéssel hozzájárulni.[1]
A mindennapi élet evidenciái
Az érzéki világot az ember közönségesen – a mindennapi élet reflexió nélküli állapotainak és megszokott cselekvéseinek körében – bizonyos evidenciák szerint éli meg. Ezek az evidenciák eleve átitatják és meghatározzák a tapasztalást, olyannyira, hogy már pusztán megkérdőjelezésük is érthetetlen ostobaságnak tűnhet a felületes szemlélő számára. Az első és alapvető ilyen meggyőződés, hogy a létezés mint olyan semmiféle lényegi kapcsolatban nem áll a tudatossággal és a tudati átéléssel: a világ nemcsak hogy tudattól függetlenül is létezik, de alapvetően így létezik – mint vak ténylegesség, amely saját létét és milyenségét önmagában hordozza, és teljesen közömbös számára, hogy van-e egyáltalán bármiféle tudat, amely tapasztalja. Ezzel összefüggésben a dologi valóság minden változása és átalakulása ellenére valamiféle szilárd, állandó és maradandó alapként vagy keretként jelenik meg, a létezés egy olyan nagyságrendje szerint, amihez képest a változékony és korlátozott tudatosság puszta esetlegességnek tűnik.
A mindennapi élet másik meghatározó meggyőződése, hogy a létezésnek és a világnak van anyaga, vagyis olyan szubsztanciája, amely ha a maga tiszta formájában nem is tapasztalható közvetlenül, mindenesetre ott van minden létező dologban – pontosan ama puszta vanság megtestesüléseként, amely a fizikai valóságot minden tudati folyamattól függetlenül, saját benső törvényei szerint fenntartja és meghatározza. Ennek megfelelően az ember az érzéki minőségeket − a színt és az alakot, a hangot, az ízt, az illatot és a tapinthatóságot − az anyagból lévő, anyagi folyamatok eredményeképpen létrejött külső dolgok tulajdonságaiként fogja fel, amelyek nem tudati természetűek, nem a tudatból fakadnak, az érzékelő tudatosság csak mintegy „találkozik velük” és felismeri őket. Az érzékelés közönségesen egyfajta érintkezés: az érzékelő tudatosság közvetlen, ám mégis pusztán felszíni kapcsolódása egy tőle teljességgel különböző minőségű valósághoz, amely időben és logikailag is megelőzi őt.
Végül pedig szintén a bizonyosság erejével éli meg az ember, hogy önnön lénye – mindaz, amit természetes és spontán módon sajátjának tekint – a test alkotta határig terjed, és testével együtt benne van a világban, a világ hatalmas, külső, nem tudati terében, a többi létezőhöz hasonlóan. Ezzel összefüggésben a többi lényt szintén úgy fogja fel, mint a létezés és a tapasztalás önálló centrumait, és meg van győződve arról, hogy a világ a sokaság jegyében áll, ő maga pedig csupán a saját léttel bíró, egymástól teljesen és végletesen elkülönült létezők egyike.
E bizonyosság erejével ható mindennapi meggyőződések nem a tudatos gondolkozáson vagy egy akaratlagosan elsajátított világnézeten alapulnak, azonban – minden látszat ellenére – nem is a közvetlen tapasztalásból fakadnak. Sokkal inkább – egy hamis „ontológiai attitűd” jegyében – átértelmezik és eltorzítják az önátélést: elfednek és letagadnak valamit, amely minden tapasztalat hátterében jelen van, ugyanakkor pedig a tapasztalati jelenségekbe belevetítik egy olyan lét képzetét, amit azok soha nem birtokoltak. Amennyiben valóban a közvetlen tapasztalás benső igazságait akarjuk megragadni, elsősorban azt kell megvizsgálnunk, milyen értelemben és milyen módon létezik maga az érzéki valóság az érzékelési folyamatok aktuálisan átélt dinamizmusában.
A tudat által való lét
Az első igazság, amely az érzéki tapasztalatra irányuló reflexióban feltárul előttünk, hogy a létezés elválaszthatatlan a tapasztalástól, a tapasztalásban való tudatosulástól. Valamely létező (aktuális) meglétét vagy hiányát maga a tapasztalás igazolja, ily módon tárgyi létének bizonyossága tudati megragadásának és felismerésének aktusán „kívül” értelmezhetetlen:
„A tárgy tudati megjelenésén (sz. ábhásza) kívül egyáltalán nem jelenik meg, semmilyen módon, ezért ezt [tudaton kívüli létét] nem lehet bizonyítani, még következtetés révén sem.” [2]
Ez nem pusztán egy logikai–ismeretelméleti szabály, amelynek értelmében a tapasztalás korlátozott hatóköre úgymond nem teszi lehetővé, hogy bizonyos valóságokat közvetlenül megismerjünk vagy bizonyítsunk. Ha a létezést mint olyat nem absztrakt módon, hanem a maga közvetlenségében, mint „itt és most jelenvalóságot” ragadjuk meg, be kell látnunk, hogy egy dolog vagy egy jelenség léte tapasztalásának bizonyosságával, a róla való tudomás puszta tényével azonos: abban az értelemben „van”, hogy a megismerő tudatban feltárul. Vagyis a világ csak a tudat által van: a tudatosság fénye teszi a létezőket valóban és ténylegesen létezőkké, ez emeli be őket a közvetlen jelenlét világosságába:
„A megismerő tudat nélkül a tárgyak nem léteznek (…)”. [3]
„Az egész világ azáltal létezik, hogy a tudat fényében (sz. prakása) megnyilvánul, e fény alkotja.” [4]
Mindez közvetlenül az érzékelésre vonatkozóan is igaz: a külsőnek tekintett érzéki-fizikai valóságból csak annyi létezik, „amennyi” az érzéki tapasztalat korlátozott terében és pillanatról pillanatra változó jelenében ténylegesen feltárul. Aktuálisan nincs semmi e „mögött”, és hasonlóképpen nincs semmi, ami ezt időben megelőzné vagy túlélné, vagyis ami már tapasztalása előtt is „ott volt”, és azután is „ott marad” – egy külső, nem-tudati tér érzéketlen sötétségében. Az érzéki világ ily módon önnön érzékelésével együtt keletkezik és szűnik meg, egy fizikai előzmények nélküli, tökéletes egyidejűségben:
„Helyes azt mondani, hogy a világ csak tapasztalásával (sz. pratíti) egy időben áll fenn.” [5]
„A védánta azt mondja, hogy a kozmosz megjelenése a [kozmosz] látó[jának] megjelenésével egyidejűleg történik, s hogy a teremtés nem fokozatosan megy végbe. Ezt nevezik jugapad-szristinek [egyidejű teremtésnek]. Ez csaknem ugyanolyan, mint az álombeli teremtés, ahol a tapasztaló a tapasztalt objektummal egyidejűleg keletkezik.” [6]
Az a hatalmas külső valóság tehát, amely a közvetlen érzéki tapasztalat világát térben és időben körülveszi – az utcák, terek, városok, vidékek, a fizikai univerzum hatalmas külső terei a lények milliárdjaival, akárcsak a múlt és a jövő végtelenje –, mint érzéki valóság nem létezik. Mindezt csupán egy tudattalan és akaratlan benső imagináció konstruálja [7] – mint ilyen, vagyis mint az emlékezetből és a jövőre vonatkozó várakozásokból táplálkozó képzetvilág, valóban létezik, de a legkevésbé sem külső. Az ezzel kapcsolatos tévedés éppen abban áll, hogy mindezt a szemlélő öntudatlanul is az érzékleti tapasztalatok mögé vetíti ki, úgy fogván fel, mint az érzékelt valóság eleve adott, tudattól független külső bázisát és környezetét.
Az érzéki világ tudat általi létének belátása lehetővé teszi a fizikai valóság „embertelenül hatalmas nagyságrendjével”, és az ember ebben elfoglalt kicsiny és jelentéktelen szerepével kapcsolatos téves nézetek felszámolását. Az aktuálisan átélt kozmosz ember méretű, pontosabban mindig az átélő nagyságrendjének és minőségének megfelelő. És jóllehet valóban tehetetlennek és mozdíthatatlannak tűnik, létének szilárd világossága az átélés tudatosságából fakad. Ez a legkevésbé sem az érzéki világ egyetemességének a tagadását vagy az átélő szubjektum túlzott felértékelését jelenti. Egy olyan viszonyulásról van szó inkább, amely lehetővé teszi az ember számára, hogy minden érzéki tapasztalatban felismerje a tudatosságnak mint szükségszerű alapnak és feltételnek a meghatározó jelenlétét. Ezáltal passzív és korlátozott módon, de közvetlenül képes megragadni azt, hogy az érzéki világ létrejötte, fennállása és megszűnése a tudati aktivitással függ össze. Mégpedig egy egyetemes tudat teremtő aktivitásával, amelyet ugyan saját önátélésének immanens valóságaként él meg, ám mégis lényegi kapcsolatban van ama külsőnek és idegennek hitt természeti-fizikai világgal, amely az érzékelésben feltárul:
„A világ akkor jön létre és áll fenn, amikor ez [az egyetemes tudat (sz. csiti)] megnyilvánulásba lép; és akkor szűnik meg, amikor visszahúzódik abból. Erről a saját önátélés (sz. szvánubhava) tesz tanúbizonyságot.” [8]
A tudatból való lét
Az érzéki tapasztalatra irányuló reflexió második igazsága a létezés anyagi szubsztrátumát és hordozóját érinti. Nyilvánvaló, hogy a fizikai világ – bármilyen szinten és mélységben tekintünk rá, a szubatomi dimenziótól a csillagrendszerekig – érzéki minőségekből épül fel: szín és alak, hang, tapinthatóság, íz és illat alkotja. Minden élő és élettelen létező a maga közvetlen, megnyilvánult létében e minőségek komplex egységeként ragadható meg. Ezek azonban az érzékelő tudathoz tartoznak, az adott tudati-érzékelési funkció esszenciális természetét tükrözik. A szín, az alak, a látható tér vagy a fizikai fény például kizárólag a látásban, a látással összefüggésben, a látó tudatosság egy specifikus vetületeként és módozataként létezik. Ugyanez érvényes a többi érzékre és azok tárgyaira is. Ezért a kérdésre, hogy miből van a világ, csak azt felelhetjük: tudatból van, szubsztanciális alkotóeleme maga a tapasztaló tudat:
„A földi világ, te és én: [mindez] csak tudat (sz. csinmátra); a világ tudatból van (sz. csinmaja).” [9]
„A mindenség soha nem különbözik a tudattól, amely minden atomban benne van, mint ahogy az arany az [aranyból készült] ékszerben.” [10]
Ennek megfelelően abszurd és értelmetlen lenne az érzéki minőségeket egy nem-tudatos létező vagy szubsztancia megnyilvánulásaként felfogni – legyen az akár a „test”, akár az „anyag”, akár az „atom”. Ezek a tapasztaló tudatához tartoznak, az ő attribútumai és tulajdonságai:
„Ezért hát maga a tapasztaló (sz. bhóktri), a tudatosság lényegű (sz. csidátmá) megismerő alany (sz. gráhaka) az, aki a tapasztalt tárgyak léteként, a test, a kék szín és a többi [dolog] formájában, mindenütt, örökké és állandóan jelen van a sokszínű létkategóriákban, világokban és egyebekben, mégpedig nem többé vagy kevésbé, hanem teljesen.” [11]
Mindez maga után kell, hogy vonja az anyag fogalmának átértékelését. Az anyagiság közönséges érzete, amely a mindennapi életet meghatározza, nem a közvetlen érzékelésen, hanem egy érzéki tapasztalatnak, a tapintás-érzet egy sajátos formájának a félreértelmezésén alapul. Az anyag fogalmához általában egy kézzelfogható, tömör „állag” képzete társul: ez az a belső tartalom, amelyből a fizikai tárgyak és testek „készültek”, amely külső formájukat kitölti, és súlyossá, áthatolhatatlanná teszi őket − ellentétben például a gondolatokkal, a mentális képekkel vagy a hangokkal, amelyeknek a hétköznapi szemléletben nincs „anyaguk”. Amit azonban az ember ebben a vonatkozásban ténylegesen tapasztal, az a tapintás mint puszta érzéklet. Ez valóban a tehetetlenség és az áthatolhatatlanság jegyében áll: mintha „kívülről” érintenénk meg egy valóság felszínét, és belső tartalmába nem tudnánk behatolni. De ezt a léttartalmat – éppúgy, mint a tehetetlenség és az áthatolhatatlanság okait – belül, vagyis a tudat immanens mélységeiben kell keresnünk, minthogy a tudatosság külső határa egyúttal a létezés külső határa is. A közönséges anyag ily módon pusztán egy rögeszme, a létezés benső teljességének és súlyának a paródiája.
Aki ennek kapcsán azt gondolná, hogy itt az anyagtalanság valamiféle misztikus szemléletéről van szó, amely a hétköznapi élettel és cselekedetekkel összeegyeztethetetlen, az téved. A mindennapi életben, amikor az ember tesz-vesz, ide és oda megy vagy ezt és azt csinál, soha semmi dolga nincs az „anyaggal”, mint tudattól független külső „állaggal”, hiszen cselekedetei és tapasztalatai mindig a tudatban megjelenő tárgyakra irányulnak, ezek körében maradnak. Ha az anyag absztrakt képzetét felszámolja, azzal ebben a tekintetben, a közönséges élet alacsony rendű pragmatizmusa vonatkozásában sem veszít semmit:
„A mindennapi élet közönséges cselekedetei a tárgyakra mint a tudatban megjelenő tárgyakra (sz. ábhászamánair éva arthair) irányulnak; mit veszítünk hát akkor, ha ezek lényegük szerint [is] [csak] tudati jelenségek? Mi szükség lenne egy külső [vagyis tudattól független] valóságra, ha egyszer a mindennapi élet gyakorlati dolgai így is tökéletesen működnek.” [12]
A tudat számára való lét
Az érzéki tapasztalaton keresztül megragadható harmadik igazság, hogy a valóság csak a tudati átélés szubjektuma számára van. A létezés − amennyiben hűek maradunk a közvetlenség kritériumához − csak önátélésként ragadható meg, amely a tudatossággal mint én- és öntudattal azonos. Vagyis nem beszélhetünk általános értelemben vett létről és tudatról, csak az alanyi önátélés és öntudat közvetlen bizonyosságáról:
„A tudat mindig Ön-tudat. Ha ön tudatában van bárminek, lényegében önmagának van tudatában. Az öntudatlan tudatos létezés (ang. unself-conscious existence) önellentmondás. Ez egyáltalán nem létezés.” [13]
A világban tehát csak annak tudati átélője van jelen: egyedül ő él. Egy nem tudatos létező csak abban az értelemben létezhet, hogy a tudatosság tárgyaként az alanyi átélésben megjelenik. De nincs saját léte, önmagából fakadó és önmagában nyugvó valósága, hiszen számára egyáltalán nincs lét, nincs semmiféle valóság. „Vele” nem történik semmi, születése, fennállása és megszűnése éppúgy, mint létének minden mozzanata csak az őt tapasztaló szubjektum tudati világához és életéhez tartozik:
„Az élettelen dolgok (sz. dzsada) önmagukban a nem-létezőkkel egyenértékűek; csak a [tudat] fénye számára léteznek (…).” [14]
„Ha [a létezés] a tudat fényeként nyilvánul meg, hogyan lehetne élettelen? Ami élettelen, az nem ragyog fel [a létezésre] (sz. dzsadaszja na szját szphuranam), ezért ez az egész világ lényege szerint a megismerő tudattal azonos, az az Önmagam (sz. átmá) [pedig], aki a megismerő tudatosság formájában felragyog, az én vagyok (sz. tad aham aszmi).” [15]
Amennyiben tartjuk magunkat a közvetlenség eddigiekben követett szempontjához, az átélőt (sz. dzsíva) [16] és az átélés valóságát nem foghatjuk fel absztrakt módon. Az átélő – vagyis a létezés alanya – mindig és szükségképpen az, aki önmagát egy vagyokság értelmében, „egyes szám első személyben” képes megragadni, mégpedig itt és most, a közvetlen lét- és önátélés aktuális jelenében. Ezen kívül nincs másik átélő, hiszen a többi lény az alanyi önátélés tárgyaként – másvalakiként és másvalamiként – jelenik meg, s mint ilyen, ténylegesen nem tud „felébredni” a létezésre, nem birtokolja az átélő alanyiság méltóságát. Hasonlóképpen nincs és nem is lehet másik tudat, minthogy a tudat számára mindaz, ami bármilyen mértékben és értelemben „más”, szükségképpen saját tárgyaként és tartamaként – vagyis nem tudati alanyiságként – jelenik meg:
„Amely test[i létezőhöz] az álomvilágban az a felismerés társul, hogy »ő boldog«, »ő szenved« és így tovább, nem pedig hogy »én boldog vagyok« és így tovább, az nem átélő (sz. nirdzsíva); az átélő az, akiben jelen van [a felismerés]: »én vagyok« (sz. aham iti). (…) Az ébrenléti világban [hasonlóképpen], egy másik test[i létezőben], amely elkülönül a [saját] öntapasztalástól, az átélő-volt kifejeződése, az »én vagyok« nincs meg, [ily módon] nincs egy második átélő (sz. dvitíja dzsíva), mert az [énség] képzete nem létezik benne – ezt akarjuk mondani.” [17]
„Az empíria mintegy befelé fordulva azt közvetíti és a tudat oly módon értelmezi, hogy kizárólag Én-Önmagam lehetek az egyetlen Alany. Az Alany szó értelme csakis az Énséggel – méghozzá az Én Énségemmel – köthető össze.” [18]
„Nincs más látó, csak önmagam (sz. átmá), mert egy másik látó ellentmondást [jelent]; nincs két látó, mert az [egyik] a látó, a [másik] a látás tárgya.” [19]
Az az öntudat tehát, amelyet az átélő szubjektum saját személyes léte-lénye természetes alapjaként közvetlenül átél, egyetlen és egyedüli, mint ilyen azonban nem önnön személyéből fakad és nem is ahhoz tartozik – hiszen emberi személyekből és általában vett egyedi létezőkből sok van –, hanem sokkal inkább egy centrális és abszolút szubjektum egyetemes tudatosságának maradványa. Nem az emberi személy egyetlenségéről van szó, és nem is arról, hogy az individuum be lenne zárva saját tökéletlen és korlátozott világának a magányába. Éppen ellenkezőleg, a személyes önátélés egyetlenségének a közvetlen megragadása magának a megismerő tudatnak és alanyiságnak az univerzális karakterét tárja fel. Egy olyan „egyetemes egyetlenség” felé mutat, amelyben nincsenek „másságok”, nincs semmi, ami a tudat fényén kívül esnék, és nincs semmi, ami megtörné a tudati lét mindent átható, végtelen egységét. Ezért az embernek önnön átélő-voltában egy abszolút, isteni valóság visszfényét kell felismernie:
„Az átélő (sz. dzsíva) alkotja az egész világot (sz. szarvamaja), mert minden létező belőle származik, és mert a [világ] észlelésének formájában az [egész világgal] való azonosságát ragadja meg,
ezért a hangok, tárgyak, gondolatok [világaiban] nincs olyan állapot, ami ne [maga] Siva lenne (…).” [20]
„Az ember alanyhordozó – de nemcsak abban az értelemben, ahogy minden létező alanyhordozó. Az emberi tudatban a személyiség mögötti végtelenből önmaga nyilatkozik meg: önmaga mint Alany.” [21]
A fentiek kapcsán fontos, hogy kiküszöböljük azt a meghatározó erejű hétköznapi meggyőződést, amely a „sok lét” és „sok tudat” érzetéhez kapcsolódik. Az ember közönségesen úgy fogja fel a világot, mint sokaságot, mint végtelenül sok izolált lét összességét. Az élettelen tárgyakat, a többi élőlényt és embert a maguk elkülönültségében ragadja meg, a létezés önálló centrumaiként, amelyek mindegyike „saját jogán” létezik, és ha nem élő, akkor is – a maga sötét és néma érzéketlenségében is – jelen van a létben. Az azonban, amit ténylegesen és közvetlenül tapasztal, egyetlen lét- és önátélés benső világa, amely egyetlen tudatossághoz tartozik, és amelynek centrumában önmagát ismeri fel – önmagát, mint átélő szubjektumot. Ilyen értelemben a dolgok és lények, amelyek az érzéki világban megjelennek, üresek, nincs mögöttük senki és semmi, pontosabban a lét, amit reprezentálnak, nem „bennük” vagy „mögöttük” van, hanem ama egyetlen, egyetemes alanyi tudatosság bensőségességében, amely az átélő saját öntudatának az irányában ragadható meg:
„Minden [puszta] lét (sz. szarvam szat) teljesen üres (sz. nihsúnja), mintha semmi sem lenne,
ebben az űrben (sz. vjóman) fénylenek fel a tapasztalatok, mint a [szubjektum] veleszületett jelenségei.” [22]
„Mindaz, ami a fák, hegyek, városok, ligetek és szent helyek elbűvölő [világaként] megnyilvánul, egyetlen tudat (sz. ékam csaitanjam).” [23]
A külső dolgok, lények és jelenségek tehát valóban végtelenül „sokan” vannak és végtelenül különbözőek, ez azonban nem jelenti a lét lényegi sokrétűségét vagy megosztottságát, hiszen a lét nem a tapasztalat tárgyaiban van, hanem a tapasztaló tudatban, nem a tapasztalt tárgyak léte, hanem a tapasztaló alanyé.
Összefoglalva az eddig elmondottakat: a tiszta, mentális konstrukcióktól mentes érzéki tapasztalás közvetlen igazságai feltárják számunkra, hogy:
a) mindaz, ami van, a tudat által, a tudatból és a tudat számára van;
b) ez a tudat saját tudat, alanyi én-öntudat, s mint ilyen egyetlen;
c) a tudat egyetlensége a lét egységére és ama abszolút létközéppont „egyetemességére” utal, aki a mindenség alanyi forrása és teljessége.
Az érzéki valóság mint jelenségvilág: a tükör szimbóluma
Habár az érzéki világ tudati természetű, s ily módon a tapasztaló szubjektum benső világához tartozó valóság, nem abban az értelemben benső, hogy örökké az alanyi tudat differenciálatlan, megnyilvánulásból visszavont egységében kellene nyugodnia. Az érzéki minőségek differenciáltsága és sokszínűsége, vagy az érzékileg megragadott létezők külső és „tárgyszerű” megjelenése ugyanis szintén hozzátartozik az érzékelés természetéhez, és közvetlenül megragadható minden érzéki tapasztalatban. Felmerülhet a kérdés, hogy miként lehetséges ez, miként jelenhet meg a tudati valóság egy olyan formában, amely látszólag önnön tudati és alanyi természetével szemben áll. Hogyan lehet bármi is külső – a szemlélőtől elkülönült és eltávolodott –, ha a tudat alanya számára lényegileg benső? Hasonlóképpen, hogyan jelenhet meg bármi is Te-ként, Ő-ként vagy Az-ként – a tapasztalás ismeretelméleti értelemben vett tárgyaként –, ha lényegileg a tudat alanyával azonos? E lehetőséget és valóságot a tükör tradicionális példájával szemléltethetjük:
„Az [alanyi tudat] teremtő tevékenysége abban áll, hogy a tér, az idő és különféle más jelenségek egyesítésén és szétválasztásán keresztül megjeleníti a dolgok végtelen sokaságát, a testet, a kék színt és így tovább, amelyek annak ellenére, hogy tudati természetükből fakadóan nem különböznek [az alanyi tudattól], különbözőnek tűnnek, hasonlóan a tükörben megjelenő tükörképekhez.” [24]
A tükör mindennapi életből jól ismert funkciója e külső megjelenítéssel függ össze: a tükörbe nézve az ember önmagát kívül és külsőleg, saját magától eltávolítva és önmagával szembefordítva szemléli. Az érzékelés értelme részben szintén eme önkivetítés és külsővé tétel: a tudat benső mélységeinek megnyilvánítása és formai kikristályosítása, amely lehetővé teszi a tudati lét alanya számára, hogy kívülről is láthassa, tárgyiasult valóságként is megtapinthassa, önnön lényétől elkülönült dolgok és lények sokaságában is szemlélhesse Önmagát. Ellentétben azonban a közönséges tükörrel, amely a maga dologi valójában a szemlélőtől és a tükrözött valóságtól is különbözik, az érzéki világ nem egy külső valóság reprezentációja, hanem a tudat benső fényének kivetülése és tükröződése:
„Ha az isteni tudatban (ang. divine consciousness) megjelenik valaminek a tükörképe, akkor hát mi az, ami tükröződik ebben? Láttuk, hogy ha a tárgy, aminek a tükörképe megjelenik a tükörben, az isteni tudaton kívül lenne, akkor nem létezhetne. Semmiféle külső dolog nem tükröződhet ezért az isteni Tudat tükrében. Csak a tükör van. Nincs semmilyen külső ok, ami tükröződne és ennek eredményeként a tükörkép megjelenne. Csak az isteni Tudat van. (…) Ellentétben a közönséges tükörképpel, amelyet a világban szoktunk tapasztalni, ahol a tükörkép oka egy megkülönböztethető tárgy, az isteni tudatban csak a tükörkép létezik, de nincs semmi, ami ettől elkülönülne és ebben tükröződne.” [25]
A létezés tudati és a tudat alanyi természetéből következően minden tárgyi megnyilvánulás tükröződés. A tudati lét alanya, bármilyen fokon ragadja is meg aktuálisan önmagát, mindig és mindenben saját tükörképét látja – nem önmagának mint korlátozott individuumnak a tükörképét, hanem az önnön személyes énsége és öntudata által hordozott abszolút alanyiságnak az arculatait. Ugyanakkor e „látás” nem pusztán a tudat fényének a kivetülése, nem egy passzív és „egyirányú” megnyilvánulás, hanem mindig egy reflektív megismerési aktus is egyben:
„A világ teljes egészében itt, belül, Önmagamban (sz. átmá) jelenik meg, mint ahogy a dolgok sokszínű gazdagsága egy tükörben [megjelenik],
a [világra] ébredő tudat lényege azonban a reflektív, megismerő tudatosság (sz. vimarsa), ezért fel is fogja a világot, nem úgy, mint a tükör.” [26]
Az érzéki megnyilvánulás tehát külsővé válás és tükröződés, az egyetlen lét kivetülése a sokszínű különbözőségbe, mint ilyen azonban feltételezi a megismerést, amelyben éppen a megismert tárgy tükörkép-volta és az alanyi tudatosság mindent magában foglaló önazonossága tárul fel. A tükör szimbóluma a különbözőség és az egység e sajátos dinamizmusát jeleníti meg. [27] Ilyen értelemben azt lehetne mondani, hogy az érzéki valóság jelenségeit, minőségeit és benső törvényeit – túl az összefüggések felszínes megragadásán és regisztrálásán – az átélő szubjektum meg tudná érteni, vagyis a megismerés fényével tökéletesen át tudná hatni, amennyiben az érzéki minőségekben felismerné valódi Önmaga képmásait, saját egyetemes tudati létének modalitásait és tartamait. E felismerésben egyúttal az érzéki világ teljességének tudati természete – a tudati folyamatokban élő elevensége – is feltárulna.
A tükröződés hasonlata ugyanakkor az érzéki megnyilvánulás és megismerés ambivalens természetére is rámutat. A tükör ugyanis éppen azt nem tudja megjeleníteni, ami a szemlélő lényegéhez tartozik, vagyis saját szemlélő-tudatosságát és immanens alanyi jelenlétét. Hasonlóképpen, a valóság lényege, az én-öntudat immanenciája, amelyen keresztül a tudati-lét abszolút centruma megnyilvánul, nem jelenhet meg az érzékek tükrében:
„Miként a szem, Brahma nem látható; [hiszen] miként a szem, ő a látó; Csak saját magamban ragadhatom meg, nem láthatom úgy, mint ahogy egy kancsót.” [28]
Az érzéki megnyilvánulás ezért – mint kifelé irányuló, tárgyiasult jelenségekbe kivetülő megismerő tudatosság – magában hordozza azt a lehetőséget is, hogy a szemlélő a saját tudatának tükrében megjelenő jelenségeket önálló léttel és tudatisággal ruházza fel, megfeledkezve azok tükörkép-voltáról. Pontosan ez jellemzi a közönséges önátélést, amelyben az érzéki valóság nem egy önreflektív megismerés támasztékaként és megnyilvánulásaként, hanem az alanyi tudattal szembenálló valóságként jelenik meg. Ezt a sajátos léthelyzetet egy másik tradicionális példán, az álom szimbolikáján keresztül érthetjük meg leginkább.
Az érzéki tapasztalat valóságossága: az álom szimbóluma
A fentiekben körvonalazott szemlélet, közvetlensége ellenére, olyan szélsőségesen eltér a hétköznapi meggyőződésektől, hogy ez az eltérés maga is magyarázatra szorul. Vagyis a tudati szemléletnek számot kell adnia arról, hogyan lehetséges egyáltalán, hogy a tapasztalást az önmagában létező külső valóságnak és a létezők sokaságának a határozott képzete kíséri. Ez nyilvánvalóan nem intézhető el annyival, hogy a materializmus – vagy bármely, a tudattól független valóság létét tételező szemlélet – egyszerűen téved, hiszen nem pusztán filozófiai álláspontokról és racionális ítéletekről van szó, hanem olyan hajlamokról, amely uralják a mindennapi önátélést, és a közönséges tapasztalatok körében a lét nem-tudati külsőlegességére és a többi létező különbözőségére vonatkozó hiedelmet minden belátás ellenére fenntartják.
A tudati szemléletek ennek kapcsán gyakran hivatkoznak az álomra. Az álombeli önátélést ugyanis pontosan azok a meggyőződések kísérik, amelyek az ébrenléti állapotot is meghatározzák: a tapasztaló tudatától független, külső dologi valóság képzete, amely saját törvényekkel bír, illetve a tudattal bíró szubjektumok és élőlények sokaságának a képzete, amelyek egyike maga az álmodó. Az álomban ezeket egy kettős erő hozza létre, amely egyfelől valaminek a nem-tudásával, másfelől egy hamis tudással, egy kifordult valóság-igenléssel függ össze, mind az átélő szubjektum, mind pedig az általa tapasztalt tárgyi világ vonatkozásában. [29] Az álmodó saját álomvilágába belemerülve megfeledkezik róla, hogy az álombeli világ létezői saját tudatosságának a teremtményei, ezzel párhuzamosan a létezőket saját léttel ruházza fel. Hasonlóképpen megfeledkezik önmagáról mint álmodóról, mint az egész álomvilág egyetlen-egyedüli átélőjéről és teremtő forrásáról, ugyanakkor azonosítja magát az álomalakok egyikével, egy új, immár álombeli személy életére korlátozva önnön eredendő feltétlenségét. Mindez pontosan megfelel az ébrenléti világ és az individuális átélő helyzetének:
„Ahogy az álomban a megismerő tudatosságot és annak tárgyait különbözőnek tapasztaljuk [noha valójában nem azok], éppen így, a mozgó és mozdulatlan létezők e világa is csak tudatosság.” [30]
„(…) Ahogy az álmodó tévesen az álom tapasztalójának hiszi magát, úgy a változatlan Önvaló (sz. átmá) az illúzió miatt úgy jelenik meg, mint a létforgatagot tapasztaló dzsíva. Látva az álomszerű testet, érzékeket stb., a dzsíva abba a tévedésbe esik, hogy azt hiszi, ő a test, az érzékek stb. (…)” [31]
A lét és tudat azonosságát képviselő felfogással szemben az egyik legfőbb ellenérv, miszerint ha minden létező csak tudati jelenség, akkor az egész világ puszta káprázattá, jelentőség nélküli illúzióvá degradálódik, ami csak látszólag van, de valójában nem létezik. Ezzel összefüggésben, egy teljességgel tudati természetű valóságban – mondják a materialista álláspont hívei – nem létezhetne például a dolgok és jelenségek tér- és időbeli rendje, az a szilárd és állandó rendezettség, amelyben minden a maga saját helyéhez és idejéhez kötötten létezik, láthatólag teljesen függetlenül a tapasztaló szubjektum akaratától – szemben mondjuk a gondolati tartamokkal vagy a benső képekkel, amelyek esetében nem áll fenn ez külső meghatározottság. Hasonlóképpen, ami csak tudati, annak nincs, nem lehet igazi súlya, és soha nem lenne képes ellátni egy valódi tárgy funkcióját – ahogy egy elképzelt étel sem tudja csillapítani az ember éhségét.
Ehhez kapcsolódik a tudati szemléletekkel szembeni másik döntő érv, miszerint ha a közvetlenség és ténylegesség elvét szem előtt tartva tételezzük a létezés kizárólagosan tudati természetét, kétségbe kell vonnunk „más tudatok” létezését is. Ez szintén azzal a súlyos következménnyel járna, hogy az átélő saját benső, személyesen szubjektív világába lenne örökre bezárva, elveszítve minden kapcsolatát a „valósággal”. Ugyanakkor pedig ha így lenne, nem lenne lehetséges a különböző individuumok tapasztalásának összhangja, vagyis hogy a mindennapi életben az emberek kommunikálnak egymással és megértik egymást.
Annak bizonyítására, hogy a fenti ellenérvek tévesek, elegendő az álom példáját alapul venni. Az álom világa tudati világ, az álmodó egyetemes tudati világa – de nem azé az álomalaké, akivel az álomvilágba belemerülve azonosítja önmagát. Önnön álombeli személyisége számára az álomvilág térben és időben kibontakozó – többé-kevésbé szilárd – külső valóság, amiben a dolgok a maguk saját rendje szerint léteznek. Az álomban éppúgy vannak terek és alakok, éppúgy van éhség és étel, test és föld, „anyag” és súly, mint az ébrenléti világban, és ugyanúgy minden teljesen valóságos, jelentőséggel és funkcióval bír. Hasonlóképpen: az álom világa az álmodó számára – aki az álombeli létezők egyikeként szintén benne van az álomban – közös világ, az álombeli létezők kollektív valósága, amelyben az álomalakok kommunikálnak egymással, megértik egymást, beszélnek, mozognak, tesznek-vesznek, vagyis láthatólag élnek, akárcsak ő maga:
„Miközben álmodik, álomvilága is valóságos. Ameddig az álom tart, mindaz, amit ön abban lát vagy tapasztal, valóságos. (…) Miért lenne rossz az a fajta valóságtapasztalat, amellyel ön álmában rendelkezik? [Képzelje el, hogy] valami egészen képtelen dologról álmodik, mondjuk arról, hogy jókedvűen cseveg egy halottal. S ekkor egy pillanatra kétségei támadnak, és azt mondja magában: »De hisz ez egy halott!«. Aztán elméje valahogy mégiscsak megbékél a gondolattal, hiszen az illető az álom szempontjából éppoly jól funkcionál, mint egy élő. Más szavakkal az álom mint álom nem engedi meg, hogy kétségbe vonja realitását. Ugyanez jellemzi az ébrenléti állapotot is: képtelen kétségbe vonni annak a világnak a realitását, amelyet akkor lát, amikor ébren van.” [32]
Az álom tehát elsősorban éppen azt támasztja alá, hogy kizárólagosan tudati természete nem teszi a világot kevésbé valóságossá és ténylegessé. Másfelől pedig, az álomtapasztalat bizonyságul szolgál arra, miszerint a létezés tudati természete a legkevésbé sem zárja ki, hogy a külsőlegesség, a sokaság és a világba való belevetettség érzete – bármiféle tudattól független külső valóság megléte nélkül is – jelen legyen a tapasztalásban.
Való igaz, hogy az aktuális tapasztalat korlátozott és részleges, hiszen a közvetlen önátélésben a világ létrejöttének oka és forrása, a megnyilvánulást meghatározó törvények eredete, illetve a megnyilvánult létezők benső élete nem tárul fel. Mindez „kiesik” az individuális tudatból, éppúgy, mint az aktuális tapasztalás tér- és időbeli terrénumán túli világ. Ez azonban nem valamely külső korlátozottságból, hanem a tudat és a tudati alanyiság lefokozódásából fakad, vagyis abból, hogy az átélő − az álomhoz hasonlóan − nem ébred rá önmaga világot átfogó egyetemességére és teremtő aktivitására. Az álom szimbólumán keresztül ily módon azt is megérthetjük, hogy a megnyilvánult világ a maga eredetében is tudati világ, vagyis fennállása és rendje nem egy külső, eleve adott anyagi valóság szükségszerű törvényeiből következik. Így azonban a megnyilvánulás hátterében egy tudati akaratlagosság szabadságát és teremtő hatalmát kell feltételeznünk.
Az érzéki valóság mint hatalom: a játék szimbóluma
Amennyiben a világot mint tudati természetű valóságot ragadjuk meg, nem tekinthetünk el a tudati folyamatok eredendően aktív jellegétől, illetve magának a tudati alanyiságnak mint autonóm megismerő és teremtő hatalomnak a szerepétől. Az eddig kifejtettek értelmében a lét és a tudat azonossága nem pusztán ismeretelméleti igazság, hanem a valóság lényegi természetéhez tartozik. Ha a tudatot az átélő szubjektum öntudataként ragadjuk meg, ez az azonosság abszolút önazonosságot, a szó legmélyebb értelmében vett saját létet jelent. A létezők nem pusztán a tudatban és a tudat által vannak, hanem bennük közvetlenül az alany nyilvánítja meg önmagát. Ily módon maga az alanyi tudat kell, hogy legyen bármely létező vagy jelenség létrejöttének, fennállásának és megszűnésének az „okozója”. Ez az ok-okozati viszony ugyanakkor csak egy szabad, teremtő akarat belülről fakadó aktivitásaként gondolható el. Ez szintén közvetlenül megragadható az ember számára, hiszen több megismerő funkció remdelkezik ezzel a többé-kevésbé teremtő jelleggel. Ennek megfelelően, ha belátjuk az érzéki tapasztalat tudati természetét, az érzéki valóság okát és eredetét is így kell felfognunk:
„Nem helyes, ha figyelmen kívül hagyjuk, hogy a tudat (sz. csit) a világ (sz. dzsagat) oka – amit a saját tapasztalat az emlékezés, az álom, a gondolkozás vagy a jógikus teremtés tekintetében bizonyít –, és [ehelyett] a természetet, az atomot vagy hasonló [külső dolgokat] gondolunk [a világ okának], amit a mérvadó megismerés nem támaszt alá, és aminek nincs valóságalapja.” [33]
„Egyedül e fényteli és [tökéletesen] szabad magasztos tudat (sz. csid éva bhagavatí szvaccshaszvatantrarúpá) az, amely a végtelen számú világok formájában felragyog. Ez az ok-okozati viszony legmagasabb értelme.” [34]
Az egyetemes megnyilvánulás eredete tehát a – lényegileg egy és abszolút – egyetemes tudat, amely a mindenséggel való önazonossága folytán a lét minden formáját, állapotát és minőségét önmagában hordozza, mint a szó eredeti értelmében vett potencialitást, vagyis mint olyan lehetőséget, amely a megnyilvánítás hatalmát is magában foglalja. E tudatnak nincs szüksége semmire és nem is korlátozza semmi abban, hogy a mindenséget akarata szerint megnyilvánítsa:
„Ahogy a magban potenciális formában (sz. saktirúpa) [már] benne van a hatalmas banjan fa,
éppen így, a mozgó és mozdulatlan létezők e mindensége a [legfelsőbb Úr] szívének magjában (sz. hridajabídzsa) lakozik.” [35]
„Az [egyetemes tudat (sz. csiti)] saját akaratából (sz. szva-iccshá) jeleníti meg a mindenséget, a saját maga [alkotta] felületen (sz. szvabhitti).” [36]
„(…) a »saját akaratából« azt jelenti, hogy egyedül általa [jön létre a mindenség], materiális és egyéb okoktól függetlenül, ha ezektől függene ugyanis, akkor az előbbiekben említett szabadságától (sz. szvátantrja) megfosztatnék, így [azonban] nem lehetne tudat.” [37]
A lét feletti szabadság nem pusztán külső feltételektől vagy korlátoktól való függetlenséget jelent, hanem minden heteronóm meghatározottság hiányát. Ily módon a világ létrejötte és fennállása sem „magyarázható” valamiféle szükségszerűséggel vagy véletlennel. Egyáltalán nem kellene, hogy legyen, és hogy olyan legyen, amilyen. A létezés elementáris tényében, akárcsak a természeti világ minőségeinek, folyamatainak, komplex létezőinek és jelenségeinek a rendjében ezért egy tökéletesen autonóm, teremtő szabadság nyilvánul meg. E szabadság szimbóluma az ember világában a játék (sz. lílá, krídá). A játék, mint tevékenység, nem „kötelező” és nem is „hasznos”, nem kapcsolódik hozzá semmi, ami miatt – akár belső indíttatásból, akár külső meghatározottságok miatt – kellene csinálni. A játékot annak minden elemében az határozza meg, aki játszik: ő dönti el, hogy játszik-e egyáltalán, hogy mit játszik, milyen keretek között és milyen szabályok szerint. A játék önmagán belül sem hordoz semmiféle szükségszerű célt vagy okot, hanem pusztán a jelenlét és a szabadság aktusa. Éppen ebből fakad sajátosan autonóm természete, amelyben a világot megnyilvánító isteni akarat „céltalansága” ölt testet. Bizonyos értelemben ez a világgal mint megnyilvánulással kapcsolatban kimondható „végső” álláspont, amelyet szintén az átélő szubjektumnak az abszolút tudattal és alanyisággal való lényegi azonossága fényében kell felfognunk:
„(…) a létezés és létezők miértjére irányuló kérdésekre adott válasz a következő: minden játékból van, minden játék, mindennel és mindenkivel játszanak, vagyis játszik a Játékos, a Játék Ura.” [38]
„A legmagasabbrendű felfogás szerint lényegi önmagam a megismerő tudat, és tudatom erőinek játéka az egész világ.” [39]
„Aki ezt [önmagának a világgal való azonosságát] tudja, és a világot úgy látja, mint játékot, szakadatlanul egyesülve [az abszolút valósággal], az [már] életében megszabadult, nincs kétség.” [40]
Az emberi személy mint korlát
A külső feltételek által nem korlátozott, aktív és autonóm teremtő hatalom tehát Isten normális viszonyulása a világhoz, vagy másképpen fogalmazva a tudat alanyi centrumának normális viszonyulása a saját tudatán belül manifesztálódó tárgyi valósághoz. E hatalom lényegéből fakadóan nem külső, ellenkezőleg, ez minden élő és élettelen valóság legbensőbb életével azonos. Ugyanakkor nem pusztán immanens, hanem – legalább is a korlátozott individualitás számára – egyúttal transzcendens is, hiszen csak a tudat egyetemességének átélésén alapulhat. Vagyis – ahogy azt az eddigi felvetések kapcsán többször hangsúlyoztuk – nem a személyhez tartozik, nem lehet az „övé”.
Mindez azonban – éppen az átélő szubjektumnak a földi-emberi személyiséggel való önazonosítása miatt – a tudati szemléleten belül egy sajátos feszültséget teremt. Kétségbevonhatatlan bizonyosság, hogy a létezés azonos a saját tudattal, így mindaz, ami a tudati önátélésben megjelenik, a szubjektum tudati életéhez-világához tartozik. Ennek alapján a lét egyetemességét személy- és emberfeletti önmaga megnyilvánulásaként kellene felismernie, az abszolút hatalom, a tökéletes szabadság és a létet átható megismerés jegyében. Ez azonban nincs így, az emberi állapotban az átélő ezeket a kvalitásokat a legkevésbé sem birtokolja, mint ahogy nem tudja közvetlenül megragadni önnön alanyiságának abszolút, isteni forrását sem, amelyből a megismerő és teremtő erők határtalansága fakad. Ezen a ponton tehát egy tényleges „fogyatékossággal” kell szembesülnie: önnön emberi lényét a lét teljességét átható isteni alany lefokozódott és korlátozott maradványaként kell megragadnia:
„Amikor a legfelsőbb Úr (sz. paramésvara), aki maga Tudat (csidátmá), saját szabad akaratából (szvaszvátantrja) önnön megkülönböztetés-nélküli egyetemességét elrejti, és a megkülönböztetések egyetemes [világát] veszi támasztékul, akkor saját akaratának és többi [attribútumának] hatalma (sz. sakti) korlátozást szenvedni látszik, habár [lényegileg] nem korlátozott. Csak ekkor válik a létörvényben vándorló [individuummá] (sz. szanszárí), akit szennyeződések borítanak. Így akaratának hatalma (sz. iccshá-sakti), amely korlátlanul szabad, korlátozást szenved, és az ember-volt tisztátalanságává (ánava-mala) válik, ami abban áll, hogy [önmagát] tökéletlennek, hiányosnak gondolja. Tudásának hatalma (sz. dzsnyána-sakti) fokozatosan egyre korlátozottabbá lesz a megkülönböztetés világában, [így] mindentudása (sz. szarva-dzsnyatva) valaminek a [leszűkült] tudásává lesz. Miután pedig birtokba vette a benső szervet [a személyes önazonosság mentális-intellektuális bázisát] és a megismerő képességeket, szélsőséges korlátozást szenved el, és az elvarázsoltság tisztátalanságává (sz. májíja-mala) válik, ami abban áll, hogy a [dolgokat] megkülönbözteti. Tevőleges hatalma (sz. krijá-sakti) fokozatosan egyre korlátozottabbá lesz a megkülönböztetés világában, [így] mindent-tevősége (sz. szarva-kartritva) valamire irányuló [leszűkült] tevékenységgé lesz; miután [pedig] a cselekvőképességekre korlátozódott, szélsőségesen behatárolt lesz, és a cselekvés tisztátalanságává (sz. kárma-mala) válik, ami abban áll, hogy jó és rossz cselekedeteket hajt végre. Ily módon a mindent-tevőség, a mindentudás, a teljesség, az örökkévalóság és a mindenütt való jelenlét hatalma korlátozásnak vetik alá magukat, és sorrendben a részlegesség (sz. kalá), a [partikuláris] tudás (sz. vidjá), a vágy (sz. rága), az idő (sz. kála) és a térbeli meghatározottság (sz. nijati) korlátai között jelennek meg. S mint ilyen, a létörvényben vándorlónak mondjuk őt, aki hatalomban szegény. Azonban ha feltárul előtte saját hatalma (sz. szvasakti), akkor ő Siva.” [41]
Amennyiben tehát az ember a közvetlenség szempontjához hű marad – vagyis nem tér át egy önmagától különbözőnek tekintett isteni alany vagy Önvaló absztrakt felfogására –, és ugyanakkor a tudat eredendően szabad és autonóm természetéről sem kíván lemondani, az emberi léthelyzet e fogyatékossága egy feladatot jelöl ki számára: valódi Önmaga felismerésének, megvalósításának a feladatát – amely egyúttal korlátozott és tökéletlen emberi létének meghaladását jelenti. Egyedül ennek révén valósulhat meg a külső, érzéki-fizikai világgal, az abban megjelenő élő és élettelen létezőkkel való teljes azonosság.
Záró gondolatok
A saját tapasztalaton alapuló, előzetes ítéletektől mentes szemlélet minden olyan megközelítés sajátja kell, hogy legyen, amely az igazság megismerésének és képviseletének az igényével lép fel. Különösen igaz ez a természeti-fizikai valóságot leírni szándékozó „világi” felfogások esetében, amelyek a vallásos vagy teológiai állásponttal szemben éppen az elfogulatlanságra, a közvetlenül átélt valóság iránti hűségre hivatkoznak. Minthogy itt a vizsgálat tárgya az emberi tapasztalat szintjén is közvetlenül megfigyelhető, ez a hozzáállás a maga keretei között jogosult. Azonban a közvetlenség elvét komolyan kell vennie az embernek. Ha ezt komolyan veszi, be kell látnia és el kell fogadnia, hogy a létezés saját tudati önátéléseként ragadható csak meg. Ily módon teljességgel irreális minden olyan világértelmezés, amely éppen a közvetlen tapasztalás és a megismerő tudat segítségével akar bizonyítani – vagy akár csak felvetni – egy olyan létezőt és létet, amely kívül esik a saját tudat világán. Ennek megfelelően a tudományos vagy hétköznapi „materialista” nézetek – vagyis mindazon nézetek, amelyek bármilyen értelemben egy tudattól független valóság meglétét tételezik – a legkevésbé sem realisták, és a szigorú tapasztalati realizmus vonalán soha nem is képesek saját állításaikat igazolni.
A lét tudati természetére irányuló reflexión keresztül ugyanakkor egy olyan princípium tárul fel az immanens önátélésben, amely nem a korlátozott emberi személyiség „nagyságrendjéhez” tartozik, mégis, magán a léten, a tudatosságon és az alanyiságon keresztül közvetlenül jelen van – ez pedig a végső és abszolút Önmagammal azonos Isten. Ellentétben tehát ama felfogásokkal, mely szerint Isten éppúgy nem bizonyítható, mint az „anyag”, valójában az abszolút princípium az emberen mint az alanyi tudat hordozóján keresztül közvetlenül bizonyítható.
Végezetül az érzéki tapasztalatban feltáruló természeti-fizikai világhoz való viszonyulást illetően az ember középponti funkcióját szükséges hangsúlyoznunk. A természet, a földi világ, a legtágabb értelemben vett környezet valóban szerves egységet alkot, amelyben a létezők „összetartoznak” és „egymásra vannak utalva”. Ez azonban a tudatnak mint minden megnyilvánulás alapjának az egységéből fakad, s mint ilyen csak a létezők tudati természetének a megragadása révén tárulhat fel. Hasonlóképpen, a természet „él”, de élete a tudat élete, ily módon csak a tudati folyamatok eleven dinamizmusának az átélése révén ismerhető meg. Végül: a természeti világ egy isteni valóság tükröződése, egy isteni akarat tökéletes szabadságának és éltető uralmának a megnyilvánulása, ez az isteni forrás azonban csak a saját tudat alanyi centralitásának irányában kereshető. Természetesen itt nem az embernek mint a világba vetett és önnön eredetét elfelejtett individuumnak a magasztalásáról van szó. A korlátozott individualitás valóságát figyelembe kell vennünk, mint valós korlátozottságot és önelveszítést. Amennyiben azonban az ember nem pusztán a létezők egyikeként éli meg önmagát, hanem képes saját öntudatára reflektálni, és önmagának mint tudati alanyiságnak a szükségszerű jelenlétét minden létezésben felfedezni, a világgal való viszonyban az isteni középpontot kell „képviselnie”. Ennek megfelelően saját tapasztalási folyamataiban kell felismernie és tételeznie a Megismerőt − aki az érzéki valóság személyen túli egyetemességét valóban az önazonosság jegyében éli meg −, és a Cselekvőt, aki az érzékeken keresztül szakadatlanul teremti, fenntartja és megszünteti a világot, önnön szabad akaratának megnyilvánításaként. Ily módon kell „gondoznia” és éltetnie a világot, amely körülveszi.
Jegyzetek
[1] Az általunk kifejtettek illusztrálása végett a jelen tanulmányban – Dr. László András és Srí Ramana Maharsi tanításai mellett – hivatkozni fogunk az advaita védánta dristiszristi-vádájához kapcsolódó szövegekre (a „látás [sz. dristi] általi teremtés [sz. szristi]” vagy „látással azonos teremtés” doktrínája), illetve a kasmíri saiva hagyomány néhány specifikus tanítására. Nem célunk e hagyományvonulatok komplex és teljes körű bemutatása, csupán néhány olyan tanításelemet vagy megfogalmazást emelünk ki, amely az érzékelési folyamatok természetének megértésében megvilágító erejű lehet. A tanulmányban szereplő szanszkrit [sz.] kifejezéseket a magyaros átírás szabályai szerint adjuk meg.
[2] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká I. 5. 8. In Raffaele Torella: Isvarapratyabhijnakarika of Utpaladeva with the Author’s vritti. 2. kiad. Delhi, 2002, Motilal Banarsidass, 22. és 117. o. Vö. Dr. László András: A szolipszizmusról (előadás), Budapest, 2005: „[az ember] nem tapasztal semmi olyat – ez a szóból magából következik: nem is tapasztalhat, hiszen a tapasztalás maga tudati akcionalitás –, ami valamilyen módon kiesnék a tudatából.”
[3] Szurésvara: Naiskarmjasziddhi II. 97. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Aachen, 2006, Shaker Verlag, 71. o.
[4] Ksémarádzsa: Szpanda-nirnaja. In Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. 8. kiad. Delhi, 2012, Motilal Banarsidass, 7. o.
[5] Prakásánanda: Védántasziddhántamuktávalí 43. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 122. o.
[6] Srí Ramana Maharsi: Oltalmazó útmutatás. Nyíregyháza, 2001, Kötet Kiadó, 276. o. Buji Ferenc fordítása.
[7] Ez az egyik arculata annak, amit az advaita védánta és a mahájána buddhizmus prapanycsának nevez. A prapanycsa egyfajta kiterjedés és kivetülés, amely a megsokszorozódás, a (külső) megnövekedés és burjánzás, ezzel összefüggésben pedig a sokféleségben való szétszóródás jegyében áll. Voltaképpen a benső imaginatív erő lefokozódott maradványáról van szó, egy végtelenül kreatív, de a tudattalan automatizmusok homályába süllyedt teremtő aktivitásról, amely – a jelen vonatkozásban – a közvetlenül nem tapasztalt világot az emlékezetre támaszkodva „felépíti”.
[8] Ksémarádzsa: Pratjabhidzsnyá-hridajam. In Jaideva Singh: Pratyabhijnahridayam. The Secret of Self Recognition. 8. kiad. Delhi, 2011, Motilal Banarsidass, 47. o.
[9] Jóga Vászistha 6. fejezet 2. 144. In Swami Venkatesananda: The Supreme Yoga: Yoga Vasishta. Delhi, 2003, Motilal Banarsidass, 344. o. Vö. László András: Solum Ipsum. Metafizikai aforizmák. Nyíregyháza, 2000, Kötet Kiadó, 22. o: „A világ nem tudattól függetlenül létező objektív realitás, hanem tudattól függő objektív realitás; de nemcsak hogy tudattól függő objektív realitás, hanem teljesen tudati realitás is: egyenesen »tudatból van«. A világ, szubsztanciáját tekintve, megalvadt tudati realitás: a tudatban van és tudatból van.”
[10] Jóga Vászistha III. fejezet 4. In i. m. 34. o
[11] Ksémarádzsa: Szpanda-nirnaja. In Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. Id. kiad. 114. o.
[12] Utpaladéva: Ísvarapratjabhidzsnyá-káriká-vritti I. 5. 6. In Raffaele Torella: i. m. 20. és 114. o.
[13] Srí Ramana Maharsi: Oltalmazó útmutatás. Id. kiad. 284. o. Buji Ferenc fordítása.
[14] Utpaladéva: Adzsadapramátrisziddhi 13ac. Idézi Ksémarádzsa: Szpanda-nirnaja. In Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. Id. kiad. 48. o.
[15] Amaránanda: Szvátmajógapradípa II. 17. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 105. o.
[16] A szanszkrit dzsíva kifejezés szó szerint azt jelenti, hogy „élő”. Ez kétféleképpen értelmezhető, annak megfelelően, hogy az életet mint olyat milyen módon közelítjük meg. Az első és általánosabb megközelítés szerint a dzsíva az egyéni élő létező, az individuális élőlény (ilyenek az emberek mellett az állati és növényi egyedek). Ebben az értelemben végtelen számú dzsíva van. A második és specifikusabb megközelítés szerint a dzsíva az átélő, akiben ténylegesen és közvetlenül felragyog az átélő tudatosság fénye. Ebben az értelemben egyetlen dzsíva van, és ez egyes szám első személyben ragadható meg. Ez az értelme az advaita védánta hagyomány ékadzsíva-vádájának, az „egyetlen átélő doktrínájának”.
[17] Madhuszúdhana Szaraszvatí: Advaitasziddhi. Ékadzsívavádavicsára fejezet. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Consciousness in Indian Philosophy. The Advaita doctrine of „awareness only”. New York, 2009, Routledge, 150. o.
[18] Dr. László András: A sokféle alanyiságról. Axis Polaris (Budapest), 2. sz. (é. n.) 19. o.
[19] Szurésvara: Brihadáranjakópanisad-bhásja-várttika II. 4. 136. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 72. o.
[20] Vaszugupta: Szpanda-káriká II. 3–4. In Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. Id. kiad. 115. o. A jelen szempontból nincs jelentősége annak, hogy a legfelsőbb princípiumot milyen névvel illetjük, hogy Sivának, Brahmannak, Istennek vagy Abszolútumnak nevezzük. A hangsúly magán a megközelítésen van.
[21] László András: Solum Ipsum. Metafizikai aforizmák. Id. kiad. 24. o
[22] Móksópájasásztra IV. fejezet 31. 33. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 86. o.
[23] Sataslókí 62. Ádi Sankarácsárjának tulajdonított mű. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 95. o.
[24] Ksémarádzsa: Szpanda-nirnaja. In Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. Id. kiad. 80–81. o.
[25] Swami Lakshmanjoo: Kashmir Shaivism. The Secret supreme. 5. kiad. H. n. 2007, Universal Shaiva Fellowship, 31. o.
[26] Jógarádzsa: Paramárthaszára-vivriti. Idézi Jaideva Singh: Pratyabhijnahridayam. The Secret of Self-Recognition. Id. kiad. 19. o.
[27] Meg kell jegyeznünk, hogy a tudatosság reflektív, tükröző természetét – amely minden tárgyi megismerés és megnyilvánulás sajátja – az advaita védánta a végső valóság vonatkozásában semmilyen értelemben nem fogadta el, minthogy ez már az egységen belül egy (átmeneti és alárendelt) különbözőséget jelent, ezáltal pedig megsérti a tökéletes nem-különbözőség (sz. abhéda) elvét.
[28] Utpala Bhatta: Szpanda-pradípiká. Idézi Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. Id. kiad. 57. o.
[29] Ez összefügg azzal, amit az advaita védánta a nem-tudás (sz. avidjá) vagy a lét-varázslat (sz. májá) két arculataként határoz meg. Vö. Ádi Sankarácsárja: Srí Vákjaszudhá (Drigdrisjavivéka). In Tradíció. A metafizikai tradicionalitás évkönyve. Debrecen, 2000, Kvintesszencia Kiadó, 235. o: „Az illúzió (sz. májá) ereje kétféle: kivetítés (sz. viksépa) és elfedés (sz. ávriti).” Fajd Ernő fordítása.
[30] Prakásánanda: Védántasziddhántamuktávalí 18–19. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 120. o.
[31] A kettősség nélküli tudás lámpása. Advaita bódha dípiká. Budapest, 2012, Filosz, 32. o. Diószegi Ádám fordítása.
[32] Srí Ramana Maharsi: Oltalmazó útmutatás. Id. kiad. 281–282. o. Buji Ferenc fordítása.
[33] Ksémarádzsa: Szpanda-nirnaja. In Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. Id. kiad. 28. o.
[34] Ksémarádzsa: Pratjabhidzsnyá-hridajam. In Jaideva Singh: Pratyabhijnahridayam. The Secret of Self-Recognition. Id. kiad. 48. o.
[35] Parátrísiká 25. Idézi Abhinavagupta: Pará-trísiká-vivarana. In Jaideva Singh: Para-trisika-Vivarana. The Secret of Tantric Mysticism. 6. kiad. Delhi, 2011, Motilal Banarsidass, 243–244. o.
[36] Ksémarádzsa: Pratjabhidzsnyá-hridajam. In Jaideva Singh: Pratyabhijnahridayam. The Secret of Self-Recognition. Id. kiad. 51. o.
[37] Uo. 51. o. Meg kell jegyeznünk, hogy habár az Úr (sz. Ísvara) és az uralom (sz. aisvarja) fogalma a legtöbb hindú szemléleti rendszerben és hagyományvonulatban megjelent, a hatalomnak, az erőnek és a cselekvő aktivitásnak – mint az isteni princípiumtól elválaszthatatlan attribútumnak – egyedül a saiva tantrizmus adott különös kitüntetettséget.
[38] László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Nyíregyháza, 1995, Kötet Kiadó, 74–75. o.
[39] Amaránanda: Szvátmajógapradípa-prabódhiní XIII. 18. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 184. o.
[40] Vaszugupta: Szpanda-káriká II. 5. In Jaideva Singh: Spanda Karikas. The Divine Creative Pulsation. Id. kiad. 119. o.
[41] Ksémarádzsa: Pratjabhidzsnyá-hridajam. In Jaideva Singh: Pratyabhijnahridayam. The Secret of Self-Recognition. Id. kiad. 71–72. o.
