Boldogság és gazdaság – A buddhista közgazdaságtan eszméi

– Könyvrecenzió –

Manapság a közgazdaságtan és általában az úgynevezett humántudományok területén kevés olyan irányzat létezik, amely a gyakorlati jellegű kérdések mellett az ember mélyebb természetének megértésére is hangsúlyt helyez, ráadásul az aktuális társadalmi, gazdasági vagy környezeti problémák feltárásában és megoldásában egy hiteles szellemi hagyomány tanításaira és értékrendjére támaszkodik. A buddhista közgazdaságtan már csak emiatt is figyelmet érdemel, különösen azok számára, akik tradicionális elvek alapján orientálódnak, és nem érzik szentségtörésnek, hogy az örökérvényű igazságokat a gazdasági összefüggések profánnak tűnő világára vonatkoztassák.

A „buddhista közgazdaságtan (buddhist economics)” kifejezést a neves közgazdász, E. F. Schumacher használta először, egy olyan gazdasági felfogást értve alatta, amely a buddhizmus alaptanításait és etikai elveit alkalmazza a termelés, a fogyasztás, a tulajdonviszonyok, a közösségi kapcsolatok és a természettel való viszony kérdéskörére, mégpedig elsősorban azzal a céllal, hogy megoldást találjon a jelenkor „kihívásaira”. A buddhista etika felvetése e tekintetben egyfajta ellenreakció volt, egy válasz arra a sajátos problémára, ami a 20. század utolsó harmadában minden komolyan vehető gondolkozó számára nyilvánvalóvá vált, nevezetesen, hogy a haszonmaximalizálásra épülő nyugati gazdasági modellek súlyos anomáliákat eredményeznek az emberi társadalomban és főként a természeti környezetben, amelyeket ugyanakkor – saját ideológiai korlátaik miatt – képtelenek kezelni. A buddhizmus (ezen belül főként a théraváda hagyományvonulat) által inspirált alternatív gazdasági-társadalmi megközelítés az 1970-es évektől kezdve egyre több követőre tett szert, amihez a nyugati (pontosabban a modern) közgazdaságtan nyilvánvaló fogyatékosságának felismerése mellett a buddhista tanok széleskörű elterjedése, valamint a hasonló felvetésekkel operáló ökológiai irányzatok térnyerése is hozzájárult. Magyar nyelven elsőként a 2010-ben megjelent Boldogság és gazdaság című tanulmánykötet foglalkozott mélyrehatóan a témával, az alábbiakban ebből a műből szemezgetünk, hogy felvázoljuk a buddhista közgazdaságtan néhány fontosabb gondolatát.

Az első pont, amit ki kell emelnünk, a főáramú (mainstream) közgazdaságtan átfogó kritikája. A buddhista felfogás szerint ez a közgazdaságtan rendkívül korlátolt és torz emberképen alapul, minthogy az embert pusztán anyagi szükségletek és igények által mozgatott, önmagába zárt egyénnek tekinti, és az élet minden egyéb vonatkozását, ami az egyéni vágyak kielégítésén, a fogyasztáson és a „felhalmozáson” túlmutat, egyszerűen figyelmen kívül hagyja. Nem vesz tudomást például a többi emberrel és a természettel való kapcsolat jelentőségéről, és ugyanígy nem vesz tudomást az etikai és szellemi szempontokról, az anyagi szféránál magasabb rendű értékekről és célokról. Knut J. Ims és Zsolnai László ennek kapcsán John Gowdy-t idézik a kötet első tanulmányában: „a nyugati közgazdasági elmélet az emberi természet torz képével operál, mert a társadalmi kontextusokról megfeledkezik, a racionalitást mechanikusan alkalmazza, és amiért az emberekről az anyagi javak iránti olthatatlan vágyat feltételezi. Ebben az emberképben az önmegvalósítás egyetlen területe a piacon hozzáférhető javak fogyasztása. A vállalatok kizárólagos felelőssége, hogy kielégítsék ennek a torzszülött »Homo Oeconomicusnak« a vágyait” (Knut J. Ims és Zsolnai László: Mélyökológia és buddhizmus. I. m. 33. o.).

Másrészt a modern közgazdaságtan még meg is indokolja önnön korlátoltságát a „tudományos objektivitásra” hivatkozva, sőt, szubjektívnek és megalapozatlannak bélyegez minden átfogóbb és mélyebb megközelítést, elhallgatva azt a tényt, hogy saját elméleti koncepciója is egy erősen szubjektív – materialista és individualista – emberfelfogáson alapul, amelyet aztán kiterjeszt a társadalom egészére, megfogalmazva azt az eléggé szürreális gondolatot, miszerint az önérdekkövető automatákként működő egyének „szabad versengése” a legnagyobb társadalmi jóléthez és boldogsághoz vezet majd. Amint arra Apichai Puntasen rámutat, ez a felfogás nyilvánvalóan téves, mi több, az emberi tudat természetével és működésével kapcsolatos mélységes tudatlanságot tükrözi: „Tulajdonképpen az a koncepció, hogy a több fogyasztás hasznosabb és társadalmi jóléthez vezet, csupán egy szilárd alapokat nélkülöző, logikai következtetésen alapuló elméleti hipotézisből származik. Ennek oka, hogy a közgazdaságtan jobbára csak feltevéseken alapul, semmint az emberi valóságtudat magas fokú kifinomultságán. A közgazdaságtan azon kijelentése, hogy azért kerüli el a tudattal való foglalkozást, hogy tudományos területként megóvhassa integritását, gyakorlatilag illúzió. Az igazi ok sokkal inkább a közgazdászok tudattal kapcsolatos tudományos ismereteinek a hiányossága” (Apichai Puntasen: A buddhista közgazdaságtan szükségessége. I. m. 126–127. o.).

Ez az utóbbi szempont – a tudattal kapcsolatos ismeretek hiánya – felvet egy mélyebb problémát, amely már nem annyira a társadalmi hasznosság vagy a morális felelősség kérdésével, mint inkább az emberi boldogság és az erre való törekvés voltaképpeni mibenlétével függ össze. A modern közgazdaságtan azon az előfeltevésen alapul, hogy az embert egyéni vágyainak minél intenzívebb és teljesebb körű kielégítése, illetve az ehhez szükséges anyagi (vagy egyéb) javak megszerzése és birtoklása teszi igazán boldoggá, vagyis ezáltal lehet igazán önmaga, ezáltal érheti el a jólétet és teheti értékesebbé, gazdagabbá, teljesebbé saját életét. Ennek megfelelően az ember alapvető rendeltetése, természetéből fakadó célja, hogy vágyait kövesse és valóra váltsa, és akkor igazán szabad, ha ezt korlátlanul megteheti. Lehet, hogy ez etikailag nem helyes, lehet, hogy károsítja a környezetet vagy a többi embert, de mégis, az egyénnek ez a „jó”. A buddhista közgazdaságtan szerint azonban ez az előfeltevés alapvetően téves. A vágyak kielégítésére irányuló élet nem vezet és nem is vezethet valódi boldogsághoz vagy jól-léthez. Elsősorban azért nem, mert minden közönséges vágy egy kifordult létezés tükre, azaz egy olyan létezésé, amelyben az ember önnön benső elégtelenségét és ürességét valami külsőnek és másnak a megragadásán keresztül akarja enyhíteni, és állandóan külső támasztékokat – anyagi javakat, érzéki vagy lelki örömöket – keres, hogy önnön létét igazolja. Ugyanakkor minél inkább kifelé fordul, annál kevésbé találja „önmagát”, annál inkább fokozódik benne a hiány és a megfosztottság érzete, és a rettegés, hogy elveszíti a világ nyújtotta támasztékokat, amelyekkel azonosul és amelyektől függ. A vágyak kielégítése ennek megfelelően nemhogy nem enyhíti, de egyenesen felfokozza a létesülés szomját (tanhá), és megerősíti azt a nyugtalanságot, kimozdítottságot és „megrázkódtatottságot”, amely a saját centrumát és autonómiáját elvesztett, feltételekhez kötött létezés szükségszerű velejárója, és amelyet a buddhizmus dukkhának, vagyis „szenvedésnek” nevez. Ez nemcsak a legdurvább érzéki-fizikai vágyakra igaz, hanem számos finomabb és kevésbé átlátható tudati irányulásra is, amilyen például a kényelemre, az anyagi és érzelmi biztonságra, az egyéni sikerre vagy a magasabb társadalmi státuszra való igény. Mindezek általában és közönségesen a tanhából fakadnak, a soha ki nem elégülő sóvárgás törvényét követik, amely által az emberek zömében egy olyan jövőbeli boldogság hamis reményét táplálják, ami természetesen soha nem fog megvalósulni. Ahogy P. A. Payutto megjegyzi, ez a fajta boldogság „sosem több, mint egy rosszul értelmezett, megfoghatatlan minőség. Sokan az érzéki örömökkel és vágyaik kielégítésével azonosítják. Számukra a boldogság csak egy távoli állapot marad, egy rajtuk kívülálló dolog, egy hajszolandó és megszerzendő jövőbeni jutalom. (…) Az emberek sokszor összetévesztik a tanhát – a kielégülés és az élvezetek iránti szüntelen sóvárgást – a boldogság hajszolásával. Ez valójában egy helytelen nézet, mivel a sóvárgás nem kielégíthető. Amennyiben a boldogság hajszolása azonosul a tanhá tárgyainak hajszolásával, az élet gyötrelemmé válik. Hogy megláthassuk ennek a szerencsétlen nézetnek a következményeit, csak egy pillantást kell vetnünk az emberek depressziójára, szorongásaira, illetve az elmegyógyintézetekkel és szórakoztatóközpontokkal telezsúfolt modern városokra” (P. A. Payutto: „Közép út” a piacgazdaság számára. I. m. 78. o.).

A buddhista közgazdaságtan ennek kapcsán kiemeli, hogy a legfőbb ok, a legfontosabb tényező, ami megakadályozza, hogy az ember saját létét beteljesítse és a boldogságot elérje, voltaképpen nem más, mint a tudatlanság (aviddzsá). „Az élet problémáinak az elsődleges oka a tudás hiánya” (uo. 55 o.). „Vak és végtelen vágyaik hajszolása során az emberek nem látják tisztán, hogy valójában mi hasznos, és mi ártalmas az életben. Nem tudják, hogy mi vezet valódi jól-léthez, és mi az, ami eltávolít tőle. A nemtudás által elvakított tudatukkal csak vágyaik táplálásáért küzdenek” (uo. 58. o.).

Az aviddzsá a buddhista alaptanítások szerint szoros kapcsolatban áll egy négyrétű szemlélet- és átélésbeli kifordultsággal vagy tévképzettel (p. vipallásza). Ez a vágyak kielégítésével és az ennek révén megtapasztalt illuzórius boldogsággal összefüggésben azt jelenti, hogy az ember boldognak vagy gyönyörtelinek (szukha), illetve tisztának (szubha) éli meg mindazt, ami szenvedésteli (dukkha) és tisztátalan (aszubha), vagyis mindazt, ami valójában a sóvárgás emésztő tüzét táplálja, a benső zavarodottságot és kiegyensúlyozatlanságot fokozza. Ebből fakadóan az érzéki vágyak hajszolását, az egyre irracionálisabb és szélsőségesebb formákat öltő fogyasztást és „szórakozást” normálisnak és kívánatosnak tartja, és képtelen belátni, miért lenne üdvös a vágyak önkéntes korlátozása, hogyan lehetne ez számára a belső öröm forrása. Másrészt a földi-emberi életet és világot, mely természeténél fogva állandótlan (aniccsa), állandónak (niccsa) tekinti, vagyis egy olyan valóságnak, ami abszolút érvénnyel bír, és valódi „biztonságot”, a lét feltétlen és kikezdhetetlen bizonyosságát képes nyújtani. Ebből fakadóan arra törekszik, hogy ebben a világban minél jobban berendezkedjen, hogy saját életét a földi keretek között a lehető legnagyobb mértékben kibontakoztassa és megszilárdítsa. Nem tud és nem is akar szembenézni az elmúlás fájdalmas igazságával, ezért nem látja, hogy minden érték és cél, amely pusztán erre a világra korlátozódik (és nem rendelkezik magasabb, életen túlmutató vonatkoztatási ponttal): önmagában teljesen irreális, és üres káprázatként szertefoszlik majd a halálban. Végül pedig mindezekkel szoros összefüggésben az ember azt tekinti „önmagának” (attá), aki valójában nem önmaga (anattá), vagyis nem ébred rá, hogy a többi létezőtől elkülönült és azokkal szembenálló egyéni „én” – melyhez olyannyira ragaszkodik, és amelyet minden lehetséges eszközzel védelmez – nem több, mint egy érzékletekből és érzésekből, mentális tartamokból és tudati késztetésekből összeálló időleges „konglomerátum” (khandha), amely minden látszólagos autonómiája és függetlensége ellenére sem bír saját léttel, valódi és inherens benső lényegiséggel, ily módon pedig nem lehet önnön igazi és eredendő valósága.

A tudatlanság e négyrétű formájára vezethető vissza azon fékevesztett hedonizmus, korlátolt materializmus és önző individualizmus, amely a jelenkori ember általános életfelfogását – ezen belül a gazdasági tevékenységekkel kapcsolatos értékek és célok rendjét – meghatározza, és amely a modern társadalmi-gazdasági berendezkedéseket „fenntarthatatlanná” teszi. Ennek megfelelően az emberi élettel, a társadalommal vagy a környezettel kapcsolatos bármely probléma megoldásának legelső és nélkülözhetetlen feltétele a tudatlanság felszámolása és az igazi tudás vagy bölcsesség (pannyá) felébresztése. „Amíg a ma uralkodó főáramú közgazdaságtani paradigma és a kapitalizmus a tőkét tekinti a termelés legfőbb eszközének, addig a buddhista közgazdaságtan ugyanerre a célra a bölcsességet (pannyá) javasolja, vagyis a jelenségek természetének megértésére irányuló képességünket. A pannyaizmus rendszere ezen alapul. A buddhista közgazdaságtan amellett érvel, hogy a jól-lét a bölcsesség megvalósításának eredménye” (Apichai Puntasen: A buddhista közgazdaságtan szükségessége. I. m. 118. o.).

A bölcsesség valamilyen fokú birtoklása, illetve a bölcsességből fakadó „helyes szemlélet” (szammá-ditthi) kialakítása teszi lehetővé a „helyes elhatározást” (szammá-szankappa), ami az érzéki vágyak uralta passzív boldogságkeresés helyett a jóra és az „üdvösre” irányuló aktív törekvésen (cshanda) alapul. „A bölcsesség által vágyaink arra fognak irányulni, ami ténylegesen hasznos. A valódi jól-létre irányuló vágy neve dhammacshanda (a jóra irányuló vágy) és kuszalacshanda (a helyesre irányuló vágy), röviden cshanda. A cshanda tárgya a Dhamma és a kuszaladhamma, vagyis az igazság és a jó minőség, amelyeket törekvés által kell megvalósítani. A cshanda a tanhával ellentétben nem keresést, hanem cselekvést eredményez, a tudatlan reakciók szokásszerű folyamatával szemben a jóniszó-manaszikára (megfelelő elmélkedés, értelmes reflexió) eredménye” (P. A. Payutto: „Közép út” a piacgazdaság számára. I. m. 59. o.).

A cshanda tehát ebben az értelemben nem annyira „vágy” mint inkább tudatos szándék és akarat, amely az összeszedettségen és az éberségen alapul. A buddhista közgazdaságtan szerint ez a motorja, a hajtóereje minden helyes cselekvésnek, beleértve a világi kibontakozásra, illetve az anyagi javak előállítására, fogyasztására és birtoklására irányuló cselekedeteket is.

Amennyiben a pannyá és a cshanda uralkodik az emberben, az erényes viselkedés természetes és magától értetődő lesz számára, hiszen belátja, hogy azok az etikai szabályok, amelyeket például a buddhizmus a világi élet és a gazdasági tevékenységek vonatkozásában meghatároz, voltaképpen saját jól-létét segítik elő. Ezért a buddhista közgazdaságtannak nem kell egy „autonóm” morálra, esetleg a társadalmi hasznosság vagy a környezeti fenntarthatóság külsődleges szempontjaira hivatkoznia ahhoz, hogy az etikai normák betartásának szükségességét, sőt kívánatosságát igazolja. „Csak” a tudást, az önmagunkra való reflexió képességét, illetve a valóban autonóm akaratot feltételezi – és követeli meg – az embertől. Ha valaki nem pusztán elméletileg, hanem egész lényét átformáló erővel felismeri, hogy a vágyak által uralt élet és az érzéki örömök állandó hajszolása csak ragaszkodáshoz és kielégületlenséghez, a benső szabadság elveszítéséhez vezet, természetes igénye lesz arra, hogy a vágyait korlátozza és visszafogja, az érzékei felett őrködjön, és a mohóságot, a kapzsiságot, az élvezetekben való passzív elmerülést egyre inkább az önuralom, a mértéktartás és a megelégedettség (szantutthi) erényével váltsa fel. Ha emellett belátja azt, hogy a földi élet mulandó, és a „testi boldogság” (ámisza-szukha), amit a fizikai világ nyújthat, átmeneti és feltételekhez kötött, akkor nem törekszik mindenáron az anyagi javak felhalmozására, éppen ellenkezőleg, a termelésre és a fogyasztásra, a munkára és a vagyonra úgy tekint majd, mint egy eszközre, egy szükséges feltételre, ami a magasabb, „nem-testi boldogságnak” (nirámisza-szukha), a megszabadulás boldogságának (vimutti-szukha) az elérését szolgálja. Ebből következően előnyben fogja részesíteni az egyszerűbb életet és a függetlenséget, a külső igények csökkentését és a keveset-akarás (appiccshatá) elvét, minthogy mindezek lehetővé teszik számára, hogy figyelmét és erőit saját szellemi tökéletesítésének szentelje. Ha pedig ezen túl azt is belátja, hogy ő maga nem csupán az egyéni létezők egyike, és e felismerésen keresztül felébred benne egy magasabb önazonosság, egy szabadabb és egyetemesebb lét tudata, akkor magától értetődően az önzetlenség, a nem-ártás (ahinszá) és a nagylelkűség (dána) erényét fogja gyakorolni, készen arra, hogy valóban együttérzéssel (karuná) és szeretettel (mettá) forduljon minden lény felé, és tartózkodjon bármiféle károkozástól, kizsákmányolástól és „szennyezéstől”, akár a természetet, akár a többi embert, akár saját személyét illetően.

Jóllehet az ilyen jellegű etikai megfontolások az élvonalbeli közgazdászok szemében talán merő szépelgésnek, gyakorlati érvénnyel nem bíró elcsépelt közhelyeknek tűnnek, a buddhizmus megközelítésében a legkevésbé sem azok, minthogy ez utóbbi tisztában van az erényeknek a tudat átalakításában és az egyéni boldogság elérésében játszott döntő szerepével, amely nélkül a jelenkori társadalmi és gazdasági válság megoldása elképzelhetetlen. Ennek kapcsán érdemes megjegyezni, hogy a buddhista közgazdaságtan nemcsak az etikai előírások betartását, vagyis a helyes beszéd (szammá-vácsá), a helyes cselekvés (szammá-kammanta) és helyes megélhetés (szammá-ádzsíva) fontosságát hangsúlyozza – ez utóbbi körébe tartozik mindaz, amit ma „gazdaság” alatt értenek –, hanem felveti azon gyakorlatok szükségességét is, amelyek már kifejezetten a tudat művelését célozzák, a „nemes nyolcrétű ösvény” (ariyó atthangikó maggó) utolsó három tényezőjével, vagyis a „helyes erőfeszítéssel” (szammá-vájáma), a „helyes éberséggel” (szammá-szati) és a „helyes összeszedettséggel” (szammá-szamádhi) összefüggésben. Voltaképpen az „öröm” (píti) és a „boldogság” (szukha) mint ténylegesen átélt tudati minőség az utolsó tagozathoz tartozó, igen nagyfokú összeszedettséget igénylő elmélyedési állapotokban (dzshána) jelenik meg. Ez pontosan jelzi, milyen óriási szakadék tátong e fogalmak közönséges jelentése és buddhista értelme között, egyúttal pedig rámutat arra, hogy a gazdasági tevékenységek és célok az emberi lét hierarchikus teljességében szigorúan alárendelt, eszközjellegű szerepet tölthetnek csak be – akkor is, ha csupán az „evilági” jól-létre vagyunk tekintettel.

A fentebb bemutatott szemléleti és gyakorlati alapelvek nemcsak egyéni szinten, az egyes ember számára adnak támpontokat ahhoz, hogy saját értékrendjét és céljait felülvizsgálja, hanem tágabb keretek között, a gazdasági folyamatok állami szintű szabályozásában vagy az intézményrendszer átalakításában is alkalmazhatóak. A Boldogság és gazdaság kötet szerzői ebben a vonatkozásban is számos konkrét megoldási javaslattal szolgálnak. Ezek egy része a piaci mechanizmusok korlátozásával és korrekciójával kapcsolatos – ilyen például az etikai szempontok „beépítése” az egyes termékek piaci árába, vagy a munkáltatók és munkavállalók kooperációján alapuló vállalati működési stratégia –, másik része pedig egyenesen egy újfajta, „nem kapitalista” alapon szerveződő gazdasági rendszer kialakítását célozza. Ez utóbbira példa az úgynevezett „tudatosságalapú gazdaság” Joel C. Magnuson által felvázolt modellje, amelyben „másfajta emberi jellemvonások és magatartások fejlődnek ki”, „a résztvevőket a pénzhajhászás és az élvezetek helyett bizonyos alapvető értékek motiválják”, és nem léteznek „transznacionális kapitalista óriáscégek”, hanem helyettük „közösségi társulásokat, kisméretű családi tulajdonban lévő vállalkozásokat és közhasznú vállalatokat találunk, melyek egyesítik a tulajdont és a munkát, vagyis egyikük sem kapitalista” (Joel C. Magnuson: Utak egy tudatosságalapú társadalomhoz. I. m. 192. o.).

A kapitalista gazdasági rendszer átalakítását érintő tervekkel kapcsolatban ugyanakkor egy fontos kritikai észrevételt kell tennünk. No­ha a buddhista közgazdaságtan képviselői erőteljesen bírálják a jelenkorban uralkodó gazdasági felfogást és az ennek hátterében álló emberképet, úgy tűnik, nem kérdőjelezik meg azokat az eszméket, amelyek a modern állami-társadalmi berendezkedés és ezen belül a kapitalista piacgazdaság „legitimációs bázisát” képezik (sőt, az erre vonatkozó elszórt megjegyzésekből inkább arra lehet következtetni, hogy ha a liberalizmust nem is, de a demokrácia és az egyenlőség elvét mindenképpen követendőnek tekintik társadalmi szinten – lásd például Magnuson modelljét, uo. 193. o.). Ez praktikus szempontból akár érthető is lehet, viszont mindenképpen egy benső inkoherenciát jelez. Ha ugyanis „nyilvánvaló, hogy az életről alkotott buddhista nézet teljes ellentétben áll a modern társadalmak szemléletmódjával” (P. A. Payutto: „Közép út” a piacgazdaság számára. I. m. 80. o.), akkor az is nyilvánvaló, hogy e szemléletmód ideológiai alapjai úgyszintén összeegyeztethetetlenek a buddhizmussal. Világosabban fogalmazva: egy olyan hagyomány nézőpontjából, amely szerint egyrészt az egyéni lét a nem-tudásból és a téves azonosulásból fakadó illúzió, másrészt az egyéni hajlamok passzív követése, a vágyak és ellenszenvek által mozgatott élet az embert egyre inkább bilincsbe veri és autonómiájától megfosztja, az individualizmus abszurd felvetés, a liberalizmus pedig a leginkább szabadság-ellenes eszme. Hasonlóképpen, egy olyan hagyomány nézőpontjából, amely egyértelműen különbséget tesz jó és rossz, üdvös és káros életvezetés között, továbbá a szellemi állapotok és fokozatok szigorú hierarchiáját tételezi, és az ember méltóságát vagy értékét mindenekelőtt ezzel összefüggésben ítéli meg: az „egyenlőség” értelmetlen és igazságtalan, a létezők természetével ellentétes spekulatív ideológia. Nem utolsó sorban pedig egy olyan hagyomány nézőpontjából, amely egyrészt hisz abban, hogy létezik az egyéni érdekeken és véleményeken túlmutató „objektív” igazság, másrészt nem hisz abban, hogy az emberek mindig tudják, mi a jó nekik, és végképp nem hisz abban, hogy a „több jobb”, és hogy a többség önmagában bármiféle értéket képvisel, az úgynevezett „demokrácia” igencsak beteges elgondolásnak tűnik. És akkor még nem beszéltünk a modern állami-társadalmi berendezkedésre jellemző materializmusról és profán laicizmusról, ami nyilvánvalóan minden hagyomány szempontjából súlyos eretnekség.

Ezzel kapcsolatban nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy bár a buddhista tanítások nem adnak egyértelmű és direkt útmutatást a helyes államforma és társadalmi berendezkedés kérdésében, azok az államok és társadalmak, amelyek a buddhista elvek alapján szerveződtek, és a buddhizmust államvallás rangjára emelték – például Tibet, Japán, Srí Lanka vagy Thaiföld –, a szó szigorú értelmében tradicionális, vagyis teokratikus, monarchikus, hierarchikus és organikusan tagolt államok és társadalmak voltak – legalább is abban az időszakban, amikor a buddhizmus csillaga a legfényesebben ragyogott, és a világnak a szellemi tudás legszebb ékköveit adta. Ugyanakkor pedig a modern társadalmi-politikai ideológiák egyik kimondott célja éppen az volt, hogy az ilyen jellegű tradicionális berendezkedéseket eltörölje a Föld színéről. Ez nyilván nem véletlen, és intő példaként szolgálhat azok számára is, akik a szellemi alapelvek és a társadalmi rendre vonatkozó igazságok közötti benső összefüggést közvetlenül nem képesek megragadni.

E kritikai jellegű megjegyzések mellett és ellenére azt kell mondanunk, hogy a buddhista közgazdaságtan azok közé az irányzatok közé tartozik, amelyek valóban szellemi rendű igazságokat és értékeket képesek felmutatni a jelenkorban. Amit a buddhista közgazdaságtan képviselői az emberi tudatról, a tudati irányulások természetéről és az egyéni életrend átalakításának lehetőségeiről mondanak, maradéktalanul érvényes, és nélkülözhetetlen segítséget nyújt mindazok számára, akik valódi jól-létre törekednek, és ennek érdekében önmagukon is hajlandók változtatni. Ahogy Zsolnai László mondja: „ahhoz, hogy érdekeljen bennünket a buddhista közgazdaságtan, nem kell sem buddhistának, sem pedig közgazdásznak lennünk. A buddhista közgazdaságtan a gazdasághoz való másfajta viszonyulást javasolja, ami alapján ökologikusabb és boldogabb életet élhetünk, és hozzájárulhatunk a világban lévő szenvedések csökkentéséhez” (Zsolnai László: Előszó: a buddhista közgazdaságtan horizontja. I. m. 12. o.).