Natura artis – Elmélkedések a művészet természetéről

Amikor lényem nyitottságában szemlélem a fát, közel enged titokteljes ittlétéhez. Most – miközben lépek – érzem, hogy a föld, amelyen állok valóban a Föld, amelyet képzeletem megszakítatlan pályán körbefut: egy mezőket, hegyeket, tavakat, tengereket és óceánokat hordozó testet vetítve elém. Mert a fa, amelyet szemlélek nem „részlet a látványból”, hanem egy jelenlét középpontja. Amikor ily módon szemlélem az élet egyik arcát, nem jut eszembe a természet fogalma, mert abban az eredendő egységben időzöm, amelyben a látó és a látott szét nem választható egymástól. Most nincsenek fogalmak, mert ez a látás nem akar megfogni semmit; nem határoz meg, mert nem akar lehatárolni, mert ez a látás folyamatos emelkedés az eredendőhöz.

Ahogy kilépek a fák közül és rátérek az aszfaltozott járdára, önkéntelen tudatosítom, hogy a kontemplációval párhuzamosan egy testet hordoz tudatosságom, mely jelenleg lényem otthona. Megannyi szokás és emlék tárháza, amely szemlélődésemet átszínezi. Ez a különös, elsimított, szürkés anyag irányt ad a lépteknek és elválasztja a lábakat a földtől. Ez az a mozzanat, ami szinte észrevétlen tereli el a figyelmet az egység szemléléséről. A tiszta és egyhegyű állapot közelisége miatt még pontosan észlelem a folyamatot, ahogy elmém megtelik az aszfaltút hordozta gondolatokkal. Megannyi egymásnak feszülő irány és cél, ami az emberi nyüzsgés világát hozza közel, hogy a megtörhetetlen és megfoghatatlan teljesség látomása helyett a tudatnak fogalmak és képzetek halmazai szabjanak határt. Az aszfalton sétálva önkéntelenül is egyre kevésbé látom a fát, és egyre inkább fogalmakat alkotok róla mint a természet egy részletéről. Az egység, amelyben korábban nem létezett kettősség – ekkor sokféleséggé válik.

Most sétámat visszavezetem az ösvényre a fához, ami egy pillanatra elém tárta a töretlen és teljes természet látomását – közben tudatosítom, hogy egy értőn gondozott füvészkert fái között járok. Egy ilyen kert művelésének elveit az határozza meg, hogy a benne élő növények lényének, létformájának, vagyis a benne lévő lehetőségeknek a teljességét bontakoztathassa ki. Olyan jótétemény ez a növényekkel, amelyet különös szépséggel hálálnak meg. Az együttes szépségükből áradó nyugalom elfeledteti a nyüzsgés világát és magától értetődő természetességével újból emlékezni kezdek arra a fényes és csöndes tisztásra, amely messze túl a tárgyak világán lényem otthona.

Amikor szemlélődésem tapasztalatát úgy próbálom szavakban megragadni, hogy azt állítom, „a Végtelen – csak Ő tudhatja miért – megszámolhatatlan forrást eredeztet ki magából”, akkor a természetben látott képek inspirálnak a szemekkel nem látható megragadására. Ha soha nem feledkeznék meg róla, hogy minden ehhez hasonló kép- és fogalomalkotás szó szerint csak hasonlat, akkor kontemplációm nem szakadna meg, hanem töretlen pályán emelne magához vissza ama Teljesség, amely azonos saját valódi természetemmel, igaz önmagammal.

A szemlélődés csöndje, egység-tapasztalata után lassan újra megjelennek azok az emlékek, érzetek, gondolatok, érzelmek, amelyek elhomályosítják, összezavarják és szétszórják figyelmünket. Az egység-tapasztalat szellemi hozadékainak azonban nem kell feltétlenül szétfoszlania a köznapibb tudatfunkciók között. Ennek inkább az ellenkezője az igaz. Maga a szemlélődés nemcsak hogy kifejezhetetlen, de nem is igényli a kifejezést. A szemlélődéshez való felemelkedés menete az, amit meg tudunk ismerni, és ki tudunk fejezni különféle eszközökkel. A szellemi tapasztalatra való „emlékezés” – ez a művészet elsődleges értelme. A festészet, az irodalom, a zene által megteremthetjük ehhez a megfelelő közeget. Minél több eszköz áll a rendelkezésünkre, hogy a felemelkedés művét megalkossuk, úgy ez a törekvés annál inkább áthatja lényünket. A szavakkal kifejezhetetlen kontemplatív igazság jelenléte láthatatlan középponttá válik, hogy életünk különböző szintjei körülötte kristályosodjanak ki.

Ezért a kontemplációban felmerült tapasztalatot először a fogalmi gondolkodás keretei között fogom tárgyalni. Amennyiben sikerül a fogalmiság világának „szűkebb” keretei között alkalmazni egy egyetemes intuíciót, az egyben az adott felismerés elmélyítését is jelenti. Ekkor tovább lehet lépni a gyakorlatibb alkalmazások felé. Ezért e tanulmány célja a művészet és a természet közötti kapcsolat néhány egyetemes kérdésének a megvilágítása, így most nem fogok kitérni a művészeti ágak és a természet közötti sajátos viszonyokra. Ugyanakkor végig szem előtt fogom tartani, hogy a tiszta kontempláció lényegében fogalmakon túli, ezért a fenti szöveg a szavakon túlihoz elvezető kontemplatív elmélkedés folyamatát rögzíti. Amikor egy ilyen elmélkedésben kérdések merülnek fel, a fogalmi vizsgálat elvezethet az intuitív válasz megtalálásához, ami visszalendít a fogalmakon túli egységhez. Ez a módszer példával szolgálhat a művészet gyakorlatában. A festészet képi gondolkodását ehhez hasonló módon vissza lehet vezetni a képiséget meghaladó egységhez; ahogy a zenei gondolatot is vissza lehet olvasztani a hangzáson túliba.

 

Az emberi lét kettős természete

Amikor az „eredendő egység fényes és csöndes tisztására való emlékezés” emelkedett állapota után visszatérnek a köznapi gondolkodás funkciói – hajlamosak vagyunk ezt úgy értelmezni, hogy a lét „természetfeletti” szemléléséből visszatérünk a dolgok „természetes” szemléletéhez.

Ennek a vélekedésnek ellentmond, hogy az idő- és térfölötti állapot intuíciójából kibontakozó szemlélődés valójában lényem legjobb állapotához emel, ezért amikor benne időzöm, ezt érzem természetes állapotnak, amikor az érzések, gondolatok, emlékképek kényszerűen valamiért mégis felbukkannak és elterelnek, akkor valójában a bensőmben lévő ellentmondások zavarnak össze, vagyis éppen ez az összezavarodás az, ami természetellenes. Tehát önkéntelen adódnak a kérdések: mi a természetesség? Mi a saját természetem? És mi maga a természet?

A köznapi tapasztalat és nyelvhasználat természet és természetesség alatt az ösztönöset érti. Az erősen érzéki emberről azt mondják: „nagytermészetű”. Az emberi gyengeséget gyakran azzal mentegetik, hogy „nem tehet róla, sajnos ilyen a természete”. Ugyanakkor a természeti környezet szemlélése olyan nyugalmat ad a testnek és a léleknek, ami a legjobb kiindulópont lehet ahhoz, hogy a természetfeletti intuíciója megszülessen. Úgy tűnik, mintha két természet határán állna az ember. Az egyik a „felemelkedés”, a másik a „szétszóródás”. Most nem áll módunkban még csak vázlatosan sem áttekinteni az ember kettős természetéről szóló tanításokat, csupán a kérdéskör egy nyugati és egy keleti alapszövegének néhány, a témánk szempontjából megvilágító erejű részét vizsgáljuk és hasonlítjuk össze.

A Platón Phaidrosz című dialógusában olvasható „theória”, azaz az „égfölötti szemlélődés” metaforikus képekben gazdag leírása alapvető hatást gyakorolt a nyugati művészetfilozófia kialakulására. Patanydzsali Jóga-szútráinak végletekig összesűrített mondatai viszont kizárólag metafizikai elvek meghatározásaira koncentrálnak, így látszólag fényévnyi távolságban állnak a művészetek világától. Azonban elég csak kissé elmélyülnünk a Jóga-szútrák értelmezésében és máris olyan filozófiai elveket kell megértenünk, mint például az avidjá (tudatlanság) vagy a koncentráció és az elmélyedés különféle szintjei, amelyek ismerete és megértése nélkül a keleti művészet ikonográfiája teljességgel értelmezhetetlen marad. A keleti művészet ugyanis a kinyilatkoztatott isteni bölcsesség látható, érezhető megjelenítéseként határozta meg magát. A legősibbnek tartott hindú bölcseleti rendszer, a szánkhja lételmélete a buddhizmuson keresztül az egész keleti metafizikai gondolkozásra alapvető hatást gyakorolt. Később pedig teljesen összefonódott a hindú aszkéták bölcseletével, a jógával, egészen addig, hogy e két darsana (a védikus kinyilatkoztatással összhangban lévő nézetrendszer) Patanydzsali művének lejegyzésekor (Krisztus után 2. sz.) már egynek számított. Platón műveire követői szinte isteni kinyilatkoztatásként hivatkoztak. Patanydzsali művét szintén kinyilatkoztatottnak tekintik. Ennek ellenére e szövegek távol állnak attól, amit a modern ember vallásosnak gondol, mivel mind a két szerző sokkal inkább a belátásból fakadó intellektuális intuícióval vezeti az olvasót a transzcendens felé, mintsem az isteni tekintélyben megbízó hitre alapozva. Az összehasonlításnál szembetűnő lesz, hogy amíg Patanydzsali Jóga-szútráinak végletekig összesűrített mondatai a metafizikai elvek meghatározásaival a lehető legközvetlenebb formában közelítik meg az adott kérdést, addig Platón bonyolult képes beszédet használ – mintegy körülírja a témát. Ahogy ő fogalmaz: a lélek alkatának leírásához „isteni természetű magyarázatra volna szükség; ahhoz azonban, hogy mihez hasonló, rövidebb, emberi természetű is elég”. [1] A Phaidroszban [2] a lélek isteni és emberi természetéről beszél: egyrészt a lelket „önmagát mozgató” és „keletkezés nélküli kezdetként” fogja fel, ami elpusztíthatatlan és mindennek forrása. Az általa leírt halhatatlanság azonban mégiscsak viszonylagos, mivel a lelket összetettnek és nem megbonthatatlan egységnek tekinti, amikor a szárnyas fogat és kocsisa együttes valóságához hasonlítja. Az istenek lelke azért halhatatlan, mert lélekfogatukban a lovak és maguk a hajtók is egyaránt „derekak”. Az emberi lélekfogat esetében azonban csak az egyik ló derék, a másik épp ellenkező fajtából való, [3] zabolátlan, nevelhetetlen, aki hajlamos rossz irányba vinni a lélek szekerét. Az istenek a tökéletességet, időtlenséget tehát benső harmóniájuk, „épségük” miatt élvezik. Teljes voltuk jellemzésére a „szárny” képét használja, amely az isteneket az égi pályákon át elvezeti egy különös, extrakozmikus állapotba, a lét teljességének szemléléséig. Erre a theória – szemlélődés – szót használja. (A teória tehát eredetileg szellemi aktivitás volt, a későbbi – ma széles körben használt – elmélet jelentés ezen „élő látás” tapasztalatának statikus, „halott” származéka.) Platón „ég fölötti helyről” beszél, amit „még nem énekelt meg földi költő”. Ez a világfölötti, érzékfölötti, leírhatatlan, „külső alak nélkül való, meg nem érinthető valóság” az, amely igazán létezik. Az emberi lélek viszont „tollát veszítette”, ezért nem képes megmaradni az égi szférákban, alábukik és „földből való testet vesz magához, amely a lélek hatalma folytán úgy tűnik, mintha önmagát mozgatná”. A földi és az égi ideiglenes egysége miatt halandó.

♦

A hindú bölcseletben gyakran alkalmazott szútra-stílus lényege (maga a szó azt jelenti: vezérfonal), hogy tömör meghatározásokat tartalmazó kijelentések láncolatát fejti ki, nem használ érveket, mivel tapasztalati tényeket közöl. Ugyanakkor, mivel e tapasztalatok csak rendkívüli szellemi elmélyülés során jöhetnek létre, a Jóga-szútrák megértéséhez olyan magyarázatokra van szükség, amelyek mintegy hidat képeznek a szútrák igazságához felemelő és azokat megtapasztaló létmód és az olvasó emberi létmódja között. A szútrák szellemi térképét tehát csak hozzáértő kommentárral használhatjuk. A szöveg különlegessége már abban is megnyilvánul, hogy első négy mondatával összefoglalja egész mondandóját, a jóga-bölcselet lényegének teljességét:

atha jógánusászanam

„Most, az átmenet e kedvező időpontjában elkezdődik a jóga tanításáról szóló útmutatás, a múlt hagyományát követve.”

jógas csitta-vritti-niródhah

„A jóga az elme-mező módosulásainak és működéseinek az uralma.”

tadá drastuh szva-rúpé ’vaszthánam

„Akkor (a vrittik megszűnésével) a látó saját igaz természetében lakozik.”

vritti-szárúpjam itaratra

„Máskor a vrittik formájával és természetével azonosul.” [4]

Patanydzsali a valóság meglátását írja le, a tisztán szellemi tapasztalaton alapuló megismerést, amit Platón a theória leírásában mitikus képekkel írt körül. Az első és legfontosabb kérdés, hogy ki is a „látó” (drastri), akit a szöveg említ. Ezért, hogy elkerüljük a vaskos melléfogásokat, ajánlatos óvatosan és körültekintő tisztelettel fogalmaznunk, [5] ha meg akarjuk teremteni a gondolati előfeltételeit annak, hogy a jóga-bölcselet elveit a szerző szándékával egyező módon értsük. A „látó” a teljességgel transzcendens tudat egyik gyakori jelzője, amely purusaként (szó szerint: „ember”, „transzcendens lény” jelentéssel) illetve átmanként („önmagam”, önvaló) is előfordul a Jóga-szútrákban, de a szútra-stílushoz híven Patanydzsali csak a leghangsúlyosabb helyeken említi. A tudat és a lét teljessége közötti azonosság, a hindú metafizika alaptapasztalata, az Upanisadok nagy mondataiban (mahávákja) nyert esszenciális formát, mint a „pradzsnyánam brahma” (a tudat Abszolútum), amelyeket az advaita védánta bölcseleti rendszere foglalt össze. Ez az egység Patanydzsalinál implicit módon jelenik meg, ez az a saját természet (szva-rúpa), amelyben akkor lakozik, amikor az elmemező módosulatai fölött tökéletes uralmat gyakorol. Ezért az idézett mondatok nemcsak az emberi szubjektivitás, hanem a lét totalitásának uralmát tételezik, ugyanis elmemező alatt nem csak személyes gondolatvilágot, netán a tudatalattiba szorult emlékeket kell érteni, ugyanis az egész természeti megnyilvánulás, azaz a prakriti, a csitta-vritti következménye. [6]

Szvámí Véda Bháratí – a Jóga-szútrák egyik legtekintélyesebb kortárs értelmezője – felhívja a figyelmet arra, hogy teljesen helytelen a niródha szót elnyomásként fordítani. Mivel olyan tapasztalatot jelöl, aminek a modern nyelvekben egyszerűen nincs megfelelője, magyarázatában két irányból igyekszik elősegíteni a minél mélyebb megértést. A niródha egyrészt uralomként, másrészt feloldásként is megközelíthető. [7] A prakriti, az őstermészet nem más, mint az első vritti, az első fodrozódás a tudatosság végtelen óceánján. Ha a purusa uralja ezeket, akkor saját természetének teljességében időzik, ha azonosul velük, akkor a vrittik partikuláris természetével azonosul. Hogyan tudja uralni a vrittiket? Azzal, hogy feloldja őket, illetve, hogy szüntelen eloldja magát tőlük. Ha természetének valamelyik aspektusával azonosul, akkor a tudat fölött az adott partikuláris jelenség veszi át az uralmat, hogy aztán még részlegesebb jelenségekre bomolva egyre több feltételtől függő, „létesülő létezőként”8 elfeledje saját természetének teljességét, szabadságát és feltétlenségét. Ezért amikor a negyedik szútra azt mondja, hogy „máskor a vrittik formájával és természetével azonosul”, ezzel nemcsak a szubjektív emberi létet, hanem az egész objektívként elgondolt természet ontológiai helyzetét is jellemzi. [9]

Visszatérve a jóga valódi értelmére tehát nem a tudatban felmerülő hullá­mok elnyomásáról van szó, hanem uralomról és feloldásról. Mit jelent ez? Értelmezésünk szerint ez az uralom az azonosulás kötelékeitől való folyamatos eloldódást jelenti, ami a művészetben rejlő lehetőségek szempontjából döntő fontosságú belátás.

♦

Mielőtt továbbmennénk, tekintsük át vázlatosan az immár feltételeknek alávetett, azaz függő keletkezésben lévő természet kibontakozását a szánkhja-jóga darsana szerint. Amikor a „látó” nem azonosul a részleges módosulatokkal, addig egy saját természetének, lehetőségeinek teljességével. Ez a jóga, vagyis az „egyesültség” természetes állapota. Prakriti és purusa egyek. Ekkor a természet egy primordiális egyensúlyi állapotban van. A prakritiben három lehetséges alapelv – guna – rejlik, amelyek a purusa önnön részleges megnyilvánulásaival való azonosulása, „kiemelő érintése” nélkül nem lépnek egymással kölcsönhatásba. Ezek a princípiumok a szattva (tisztaság, jóság), radzsasz (kiterjedés, aktivitás), tamasz (tehetetlen súlyosság). Ezért a szánkhja-jóga szemléletében nem egy külső, objektíven elgondolt kozmikus teremtésről beszélnek, hanem az örök és teljes tudatosság egy hullámának a téves önazonosságból származó elkülönüléséről, amelynek számos további fejlemény után kibontakozó következménye az érzékileg megtapasztalható létezés, azaz a „világ”.

A purusa, az örök tudat egyik állandó jelzője, hogy valóságos, akárcsak a platóni „égfölötti hely”. Azért valódi, mert nem függ feltételektől. Ezt a feltétlenséget a platóni szöveg mint jellegzetességeken és formákon túli, vagyis „színtelen” minőséget ragadja meg. Itt fontos elgondolkodni azon, hogy elképzeléseink mindig a természet alapminőségeiből indulnak ki (a szánkhja-jóga nyelvén ezt a feltételességet szagunának, „gunákkal egyesültnek”, vagyis „minősítettnek” nevezik). Ezért az elme hajlamos mindent tárgyiasan, képként elgondolni. A feltétlenség azonban túl van a legszebb képen is, a leghatalmasabb kiterjedésen is. Ugyanakkor a „legszebb”, a „legnagyobb” eszméjében a tökéletesre és a végtelenre irányuló gondolat nyilvánul meg. Ez az aktivitás a művészi alkotófolyamat koncentrációjában felemelő és átalakító erővé válhat.

A purusa másik jelzője, hogy fénylő, ragyogó. Ahogy ez a „teremtetlen” fényesség megérinti a prakritit, a Természetben rejlő tisztaság, a szattva átfényesedik. Titokzatos „ok” miatt (ha egyáltalán lehet okságról beszélni itt) vágy és azonosulás ébred a purusában az átfényesedett szattva iránt. Ezzel sorra kibontakoznak a prakriti princípiumai, elsőként a buddhi, amelyet makrokozmikus szinten mahatnak neveznek. Majd a természet lappangó alapelvei között elbillent egyensúly miatt a radzsasz és a tamasz gunák is megnyilvánulásra törnek. A következő evolutum az aszmitá, a vagyokság tapasztalata, amit az ahankára, az individuációt, az „én vagyok” tapasztalatát alkotó princípium követ. Ezekből bontakoznak ki a megismerő és cselekvő érzékek (dzsnyánéndrija és karméndrija), amelyek végül létrehozzák a finom és durva elemeket (az öt tanmátra és az öt bhúta), amelyek a testi-érzéki értelemben felfogott világ alapját alkotják. [10] A leglényegesebb észrevétel itt az lehet, hogy míg a kifelé forduló és anyag által kondicionált gondolkodásra az a jellemző, hogy a szellemit a testi absztrakciójaként gondolja el, mert pontosan így is tapasztalja, addig a kontemplatív tapasztalat által kialakított rendszerekben a szellemi feltételezi a testit. Úgy tűnik, a platóni filozófia azért használ olyan sok érzéki képet és hasonlatot, mert az emberi közeg, amely számára íródott, csak ezekből képes kiindulni. Patanydzsali viszont olyan vezérfonalat kívánt írni, amelyre csak azok a jóga-ácsárják (tanítómesterek) képesek támaszkodni, akikben saját meditatív átélésük igazolta a szútrák igazságát, és akik ezt az igazságot szóbeli vezetésükkel képesek tapasztalatilag is „megmutatni” a tanítványaiknak. [11] Az esetitől, a speciálistól haladva az egyszerű felé, így egyre inkább egyetemes elveket ismerünk meg. A megismerés ebben az esetben nem absztrakt tudást, hanem integrációt, a megismerő és a megismert egységét jelenti. Ezért ez a folyamat a megismerő tudat saját alapelvére való visszavezetése, ami nem más, mint a tudatot megosztó hullámok, a vrittik tökéletes elnyugvása, amikor a tudat saját örök, romolhatatlan természetébe visszatér.

A Jóga-szútra kommentárjai mindig hangsúlyozzák, hogy Patanydzsali olyan valóságokra utal, amelyekről csak a meditatív tapasztalat adhat kielégítő ismeretet, ami analóg a platóni „isteni magyarázattal”. Ezt jó végig szem előtt tartanunk. Ezen a módon a Jóga-szútrák és a hozzájuk íródott igen terjedelmes kommentár-irodalom világosságot visznek azokba a szellemi régiókba, ahol a nyugati gondolkodásban zavaros, érzéki–mitologikus képek által kialakított szuggesztiók uralkodnak. A jóga élő tradíciója így foglalja össze a természet (vagyis a teremtés) jelenségeinek a szerkezetét: az isteni természet nem más, mint szattva uralta radzsasz guna, ami a szilárd tamasz gunán nyugszik, a halandó természet pedig tamasz uralta radzsasz, amiben látens módon szendereg a szattva. [12] Az utóbbit az avidjá, a „nem-tudás” jellemzi, amit nevezhetünk hamis tudatnak is, ebből bomlik ki az a függő keletkezés, amelyet hol vágytermészetként, hol félelemtermészetként vagy haláltermészetként határoznak meg, attól függően, hogy a hamis tudat melyik aspektusa felől közelítjük meg. [13]

 

A hamis tudat végjátéka: a műviség világa

Az aszfaltot elgondoló és megalkotó ember vajon milyen fogalmat alkothatott magának a természetről? Ami a mai városi környezetben körülvesz, az jórészt Tellum, a Föld belsejéből származik. Azt mondják, hogy a kőolaj, aminek ez a lesimított, szürkés anyag a mellékterméke, nem más, mint az ősi tengeri élet maradványainak a Föld mélyén összegyűlt üledéke; az aszfalton elhúzó, guruló fémdobozokat is ez az üledék táplálja; és persze maguk a járművek is a talaj mélységéből kitermelt ércek és más nyersanyagok származékai. Az aszfalt-utak világának „alapanyagai” tehát a természetből származnak és az emberi tudás hozza létre, miként a füvészkertet, mégis csalhatatlan bizonyossággal tudjuk azt, hogy az aszfalt-világ elválik az eredendőtől. De nézzük meg pontosabban, mi válik el mitől? A kert fenoménje mindenki számára nyilvánvalóvá teszi, hogy nem az ember és a természet áll szemben egymással. A helyes érzékünk, a biztos és jó ízlés képes pontosan elkülöníteni a művit a művészitől, a mesterségeset és a mesterkéltet a mesteritől. Tudja, hogy a mesterséges természetellenes, a mestermunka viszont természetes. De ki az, aki bennünk aktív, amikor a jó ízlés kétségtelen sugallatát halljuk, és ki hallgat, amikor ítéletünk hamisan működik?

Az aszfalt és a kerti ösvény kapcsán az emberi létmód és életforma lehetőségeihez érkeztünk.

Miben van a mesteri és a mesterséges közötti különbség, amikor mind a kettő az emberi értelem olyan tiszta minőségeit alkalmazza, mint a geometria, az arányrendszer és arányérzék?

♦

Úgy tűnik tehát, hogy amikor a művészet és a természet kapcsolatáról gondolkodunk, nem kerülhetjük ki, hogy egyben a művészet természetéről is gondolkodjunk. Az ízlés a művészi érzék egy partikuláris területe, azonban elég közkeletű fogalom ahhoz, hogy kiindulópontul szolgálhasson a művészet természetének mélyebb, jóval kevésbé ismert arculatainak vizsgálatához. A jelenkor köztudatában valamiféle halvány kép él már csak a művészet funkciójáról, a természet értékeiről és a természet és művészet bensőséges kapcsolatáról. Ez a kép homályos és amorf, mivel a művészetnek az emberi létben betöltött szerepe is ugyanilyen bizonytalan a kortárs társadalmi életben. A zavaros közvélekedések tudatosítása azonban sohasem haszontalan. A gondolkozásnak ezek a szinte élettelen törmelékei ugyanis mind visszavezethetőek élő gondolatokra.

♦

Létezik az értelemnek egy tiszta birodalma, amit az emberi, egyedi psziché tartalmai nem érintenek – amelyet a platonikus hagyományban núszként ismertek –, innét származnak azok az intuíciók, amelyek nemcsak a számokat, de a nyelv összes szavát megteremtették. Platón ezeket az intuitív módon megismerhető, intelligibilis, tökéletesen anyagtalan, időn és téren túli formákat nevezte ideáknak.

Ugyan az ideák a valódi forrásai a testekkel rendelkező világ létezőinek, a testi lét által kondicionált tudat számára mégis nagyon nehéz ennek minden következményét megérteni. Az ideák bizonyos fokú ismerete nélkül képtelenség volna bármit is felfogni az úgynevezett külvilágból, zsigeri reflexeinkben valamiért mégsem az ideák világát tartjuk reálisnak, hanem az anyagi, testi létet.

A dolgoknak ez a megfordítása vezet ahhoz, hogy az ideák segítségével megalkotott gondolatokat – a fogalmakat, tulajdonképpen absztrakt, azaz a közönségesen valóságosnak tételezett anyagi világtól „elvont” létezőknek tekintjük. Maga a szó is egyfajta ontológiai hierarchiát jelez: az anyagi jelenséget (jelenséghalmazokat), vagy pontosabban a természet jelenéseit tekinti elsődleges oknak, a fogalmakat pedig másodlagos és ember által alkotott, mesterséges terméknek. Itt egy meglehetősen bonyolult problémáról van szó, amelyet most megkísérlünk szálakra bontani. Valóban létezik ilyen, a fenoménből absztrahált gondolkodás – ez a modern természettudományos gondolkodás –, és ma lényegében ezt tekintik minden tudományosság paradigmájának. Azonban ez a gondolkodás – amely hajlamos magát a gondolkodást is egy biológiai jelenség, az emberi agyműködés származékának tekinteni – valójában ignorálja a gondolkodás valódi forrását, ami anyagtalan és időtlen, tiszta értelem.

A problémát nehezíti, hogy a mai ember általános léttapasztalata, úgy tűnik, egyre inkább erre korlátozódik: ki ne találkozna az emberi lét, gondolkodás testi, biológiai kondicionáltságával – az ellenpéldák pedig szinte csoda- vagy legendaszámba mennek –, amiből kiindulva némi cinizmussal könnyen azt mondhatják, hogy az ideák és maga az isteni létmód nem többek az eredendően reménytelen emberi lét önvigaszánál, naiv dajkamesénél. A probléma gyökerét a nyugati gondolkodás sajátos dualizmusában találjuk meg. Ez a dualizmus különös módon épp a materializmusban tartja magát a legmakacsabban: ami a testet gondolkodó és animális funkciókra bontja szét.

Ez az „absztrakt gondolkodás” azonban nem más, mint az élő gondolkodás elcsökevényesedése, mert részletekből, mozaikokból rakja ki azt, amit a „látó gondolkodás” egyetlen pillanat alatt felfog és értelmez. A modern nyugati intellektus merev, absztrakt dualizmusa feltehetően azoknak a tradícióknak a félreértéséből származik, amelyek különös hangsúlyt fektettek a létezésben megnyilvánuló kettősségek megértésére. Ezek a rendszerek kimondva vagy kimondatlanul (egy implicit vagy szóban átadott tanítás révén) mindig feloldják a kettőséget egy nagyobb egységben – ez a feloldás azonban egy magasrendű, megvilágosodásszerű intuitív belátásból származik. Enélkül a feloldás nélkül viszont megmarad az értelmi vakság.

Mi az, ami az absztrakt természetszemléletet elválasztja a megvilágosult lét és természetszemlélettől? Ha továbbra is megmaradunk a látás allegóriájánál, azt mondhatjuk, hogy az egyik szennyezett, a másik tiszta. De ugyanígy használhatjuk a „hallás” metaforát is: az egyik ember tisztán „érti” a madarak nyelvét (vagyis a természeti jelenségek totalitásának összhangzatát, a „szférák zenéjét”), a másik nem tudja, mit hall, mert érzékei csak mechanikusan működnek, így jobb híján nem képes többre annál, mint hogy egyszer „élvezze” a hangok szépségét, máskor megrettenjen az ismeretlen hangoktól, ám mindenképpen elszalasztja a lehetőséget, hogy megismerje a természet által adott tanításokat.

♦

Ha a felemelkedés csupán egy ösztön jegyében, öntudatlanul történik, az eredmény nem más, mint a civilizáció l’art pour l’art, esztétikai (önmagát élvező természet) műveltség szintje, akkor az avidjá, a primordiális nemtudás jegyében marad. Ez számtalan relatív és szubjektív nézőpontot jelenthet – e szubjektív nézőpontok eredői jelentik azt, amit kollektív nemtudásként, feledéstermészetként határozhatunk meg. A nemtudás egyéni és kollektív formái határozzák meg a makrokozmikus természet hamis szemléletét, amelyet egyetemes feledéstermészetként határozhatunk meg. A mechanikus, érzékek által befolyásolt gondolkodás teremti tehát azt a világot, amit az aszfalt kapcsán „mesterségesnek”, a civilizációs divattrendek kapcsán „mesterkéltnek” érzünk. Az áttetsző gondolkodás teremti azt a tudományt és világot, amit mesterinek és végső soron művészetnek tartunk.

A bevezető meditáció egység-tapasztalatában egyetemesen része lehet bárkinek, aki képes lényét „megnyitni” és lényét „megtartani” a lét természetesen nyílt állapotában. Ennek ellenére általában még akkor is csak ritkán tapasztaljuk meg, ha kifejezetten törekszünk erre, mivel a törekvő-koncentráció könnyen „elterelődik”. Az „aszfalt” fenoménje sűrítette magába azon dolgok világának a lényegét, amely a lépteinket és ezzel együtt a figyelmünket eltereli és megakadályozza, hogy e nyitottság létrejöjjön. Vagy ha létre is jön, ez húzza vissza, hogy részt vegyen abban a „nyüzsgésben”, amely az aszfalt-világ lényege. Mert nem egyszerűen arról van szó, hogy „a külvilág felé húz”, hanem egy sem nem természetes, sem nem természetfeletti valóság felé. Nevezzük a jelenségek e világát műviségnek. Az aszfalt utat hatalmas reklámplakátok övezik, amelyeken csupa vonzó, vágykeltő képet látunk, amelyek Baudelaire szavaira emlékeztetnek: „mesterséges mennyországok”. A természetben járva viszont a külső és a belső közötti határ sokkal elmosódottabb, mint a modern nagyvárosban, ahol ezek élesen elválnak egymástól, és a külvilág tárgyai idegen testekként veszik körül a testünket. A legkülönösebb az, hogy a nagyvárosi terek és eszközök technikai perfekcionizmusa ugyanazokra a tiszta matematikai ideákra vezethető vissza, amellyel bármikor az intuitív megismerés útjára léphetünk. Miért van az, hogy a technikai és fogyasztói civilizáció démonicitását szinte mindenki érzi és megszenvedi, ugyanakkor mégis tehetetlen vele szemben? A „mesterséges mennyországok” problémája, hogy a magasrendű esztétikai és matematikai tudás kontrollálatlan, ugyanakkor jól leplezett alacsonyrendű ösztönöket szolgálnak ki: a sóvár irigység, a kapzsiság, a hírnév, az alamusziság, a pletyka szakadatlan újratermelődik a beteljesületlen vágyak gyáraiban.

A mesterkélt vagy absztrakt civilizációt filozófiailag a „lét által meghatározott tudat” eszméje alapozta meg. Az ilyen típusú civilizációban minden azért van, hogy fenntartsa a fizikai létet. Különös, hogy föl sem merült a materialista gondolat kibontakoztatóiban a magától értetődő kérdés, hogy minek kell fenntartani ezt a mulandó létet és tudatot, ha úgy is elenyészik? Pontosabban, a magyarázat igényével ezen a ponton léptek be a darwini „struggle for life” és a nietzschei „hatalom akarása” vagy a marxi „osztályharc” koncepciói. Természetesen mindegyik megragadott egy részjelenséget, azonban ha tényleg olyan radikálisak lettek volna, amilyennek magukat képzelték, akkor a végletekig tovább kérdeztek volna, és így eljutottak volna egész odáig, hogy komolyan feltegyék a kérdést: miért és kinek nyilatkozik meg ez a „lét”, ez a „harc”, „akarat” és „hatalom”? Ekkor el kellett volna hagyniuk a felszíni jelenségek síkját, hogy eljussanak a valóban ontológiai és metafizikai válaszhoz.

 

A művészet mint megtisztulás

A mesterkélt világ mélyén tudattalan ható erők, a vágyak és félelmek elementáris világa a jógikus szemlélet szerint megtisztítható és átalakítható. Az első lépés ebben a folyamatban annak belátása, hogy a tudat egészen addig rabságban van, amíg a tamasz (sötétség, tudatlanság, inercia, anyag) uralja a radzsaszt (életerő, mozgás), és a szattva (tudás, tisztaság) tetszhalott (absztrakt elmélet) marad. Ameddig a tudat (purusa) a megnyilvánuló természethez (szaguna prakriti) kötöttnek, vagyis függő keletkezőnek, feltételezettnek éli át magát, egész addig a tamasz uralma fennáll. Purusának a megnyilvánuló – tehát keletkező – természettel való téves önazonosítására a szanjóga kifejezést használják, amely szó egyik fontos jelentése eljegyzés, kötelék. Azonban ez az „eljegyzés” különös módon addig nem teljesedhet be, amíg a téves önazonosítás fennáll. A nemtudás gyökerének a felszámolásához vissza kell vezetni a gunákat eredeti minőségükhöz. A gunák viszont a közönséges érzékek és értelem számára megfoghatatlanok, mert a megnyilvánulásaikban folyton áthatják egymást. Ezért a szánkhja-jóga a gunákból kibontakozott durvább elemektől a finomabb elemek felé haladva végzi el az integráció műveleteit. A tárgyakra és formákra irányuló vágyak és félelmek, mint kondicionáló erők közönséges esetben szétszórják a figyelmet. A figyelem egyetlen tárgyra történő összpontosításával a tudatnak ez a magát függésbe hozó mozgása átalakul, és iránya megfordul. A jógikus előkészületek ezért a lét feltételeinek számító elemek vagy lételvek megtisztítására (bhúti- vagy tattva-suddhi) irányul. A művészet különféle alkotóterületei párhuzamba állíthatóak az egyes tattvákra irányuló tisztító műveletekkel. A művészet legmagasabb aspektusai pedig a durvább elemek finomabbakban való integrálásával hozhatók összefüggésbe.

A Jóga-szútrák alapján a művészet egyetemes meghatározása a következő: a tudat módosulatai fölött gyakorolt uralom elsajátítása és gyakorlása (figyelembe véve, hogy a jógikus szemléletben nemcsak az elme, hanem a testünk és maga az érzékeinkkel tapasztalható kozmosz is tudati módosulat). Már írásunk elején is hangsúlyoztuk, hogy a jóga autentikus képviselői távolról sem valamiféle erőlködést értenek uralom alatt, amit a manapság leggyakoribb felfogásmód is közvetít. Sokkal inkább a feltételektől való fokozatos eloldódás szabadságtapasztalatáról van szó. Természetesen ez a természet feletti uralom egészen távol áll a természet leigázásának modern gyakorlatától. A művészet kiterjesztettebb lehetősége pedig egyfajta előkészület erre az uralomra.

Ha hűségesek szeretnénk lenni az intuitív tapasztalatban megismert létállapothoz és minőséghez, akkor a szellemi tapasztalathoz visszaemelő kontempláció gyakorlásához újra és újra vissza kell térjünk, erőfeszítéseket végezve külső és benső életünk, testünk és lelkünk felemeléséhez. A botanikuskert, ahol az imént időztünk, nem díszpark és nem is gyümölcsös – öncélú esztétizmus és önző haszonelv nélkül, egyedül a tudományos megismerés céljából alkották meg. Ezt az oktatói céllal gyakorolt kertművészetet szinte csak egy lépés választja el a tisztán szemlélődés céljából alkotott kerttől. A zen, a szúfí és a keresztény misztika szelleme által áthatott kertekben – meglehetősen eltérő formáik mellett – közös, hogy a bennük sétáló pontosan azt érzi, ahol jár, ott a természet már átminősült, egy természeten túlmutató rendbe integrálódott. Ahhoz, hogy megértsük és megtanuljuk azt a művészetet, ami az egység ezen szilárd és megtörhetetlen állapotához vezet, el kell gondolkoznunk a természet és a művészet kapcsolatán. A botanikus kert valahol középtájon helyezkedik el az őserdő és a kontemplatív kert között, ezért tökéletes helyszín a művészet és a természet kapcsolatát vizsgáló szemlélődés elindításához.

A kertművészet túlmutat önmagán, és metaforaként megsejteti, hogy a felemelkedésen való munkálkodásból sarjad minden művészet. Így magát az alkotás ideáját jeleníti meg. A művészet tehát az, ami a kettősséget integráló erőként lép fel. Ez a meghatározás a manapság alkalmazott gyakorlattól eltérően univerzális létmódként tekinti a művészetet; innen nézve az, amit ma így neveznek, csupán árnyéka annak, ami a művészet valódi értelme. Úgy is mondhatnánk, hogy a művészet a természet önmagára ébredése, a már idézett hermetikai formulák szerint ez az „önmagát uraló természet”, ami transzformálja az „önmagát élvező” természetet. Ez a megfogalmazás persze nem abszolút érvényű, hanem egy hasznos hasonlat, mert hajlékonyabban használható természetfogalommal dolgozik.

Úgy érezzük, hogy az egység látomása, amelynek egészen kiemelt pillanatokban lehetünk részesei, a művészet által megtisztított és egységesült térben természetesen jelen van. Pontosabban a kontemplatív kert tanúbizonysága, lenyomata, hű mása a teljesen természetfölötti egységesült állapotnak. Azonban még nem maga az egység. A Paradicsom tisztán szattvikus létmódja ez, amelyet azonban fenn kell tartani tiszta, állandó odaadással.

 

A művészet természete   

De honnét ered maga a művészet? Elsődleges formájában a művészet túl van a munkálkodáson. Ezt abból is beláthatjuk, hogy a gondolkodás munkáját megelőzik bizonyos finom intuitív belátások, amelyek alapján kialakul az, amit látásnak, nyelvnek, hallásnak nevezünk. Azonban ezek az intuitív mozzanatok annyira alapvetőek és gondolkozás előttiek, hogy nem tudatosulnak, holott ezek képezik a mindennapi elmeműködések (láthatatlan) alapját. [14] Minden művészi mozzanat, legyen az zene, írás vagy festészet, tudatosan vagy öntudatlanul ide tér vissza, ezen ontológiai régióba. A mai értelemben vett művészet számára e tudatfölötti mozgás nem igazán tudatosul. Inkább egy többé-kevésbé nehezen beilleszthető élményről szól, amit a művészek, gondolkodók, saját szubjektív lelkiállapotuk, alkatuk szerint megélhetnek elragadtatásként, a harmónia ritka pillanataként, vagy épp gyötrődő, bizonytalan, űzött állapotként.

Az esztétika nyelvén ihletről beszélnek, a mítosz pedig a Múzsák kegyelméről szól. Ezek a meglehetősen elmosódó, fogalmi gondolkodással nehezen kezelhető kifejezések olyan tapasztalatokra utalnak, amelyek pontosan megfeleltethetőek bizonyos tudatos szellemi gyakorlatok során átélt tapasztalatoknak, és kivételes esetben a meditáció és a kontempláció során elért állapotokkal is analógiába hozhatók. A reneszánsztól datálható modern nyugati művészet gyakorlatában ez láthatólag teljesen véletlenszerű jelenség. Erre először az Égiek kegyelmeként, majd a kantiánus zseniesztétika általános elterjedésével a természet véletlenszerű csodájaként tekintettek. A kortárs művészetben pedig nemigen merül fel ez a kérdés, mivel a mai művészeti recepció deromantizált, racionális szemléletét a fogalmilag jól megragadható koncepciók érdeklik. [15]

A reneszánsz után Nyugaton elterjedt individualisztikus művészetfelfogás tehát annyiban tér el az univerzálisan felfogott művészetgyakorlattól, hogy az előbbi nincs tudatában eredetének, valódi kiindulópontjának; ehelyett másod, harmadrendű problémák, célok inspirálják. Az egyetemes szemléletbe illesztett művészet viszont tudatosan kifejlesztett kontemplációs gyakorlat. A művészi vagy kontemplatív munka ennek az állapotnak az elérésére, illetve megtartására irányul. Tehát lényegében véve a „cél” és a „kiindulópont” a kontemplációban azonos ontológiai szinten áll. A modernitástól kezdve ez az alap szinte feledésbe ment és ezért célként sem tételeződik, mivel a művészet és az egész modern műveltség deklarált céljai csupa olyasmire irányulnak, amire az univerzális művészetfelfogás csak eszközként tekintett. [16]

Nagyon lényeges itt ismételten kitérni arra, hogy a műalkotások magát a felemelkedett állapotot csak jelezni képesek, nem azonosak azzal. Erre utaltam a bevezető szöveg végén: „Ha soha nem feledkeznék meg róla, hogy minden (…) kép- és fogalomalkotás szó szerint csak hasonlat, akkor kontemplációm nem szakadna meg, hanem töretlen pályán emelne vissza magához ama Teljesség, amely azonos saját valódi természetemmel, igaz önmagammal.”

Azonban, ahogy megszakad a szemlélődő egység-tapasztalat, szinte észrevétlen módon önmagukban álló valóságot tulajdonítunk a fogalmainknak, kész, szilárd, megfogható dolgoknak érezzük ezeket, amihez képest a kontempláció egy szép, illanóan szubtilis valami, ami talán nem is valóságos.

Ahhoz, hogy e kérdésben tisztán lássunk, meg kell haladnunk a szubjektivitás szintjét, ezért először a művészet makrokozmikus vetületeit tekintjük át, hogy alapjaiban tárjuk fel a művészet univerzális értelmét, mely magában foglalja a mikro- és makrokozmosz egységét, ám egyben túlmutat azon.

 

A világ természete. Az „alászállás” útjai

Nem a gondolkodás során létrejövő fogalmak, a látás által létrehozott képek vezetnek a teljesség-tapasztalat elidegenedéséhez és kiüresedéséhez, hanem a koncentráció intenzitásának csökkenése, folyamatosságának megszakadása. Miért csökken le a koncentráció ereje? Az idő és tér fölötti állapot intuíciója valójában miért csak pillanatokig izzik fel a maga intenzitásában, amikor ez a szemlélődés, ez az időzés lényem legjobb állapota?

Úgy tűnik, létezik egy hatalmas erő, amely az ember minden fogalomalkotását igazságként, valóságként állítja be, szilárd és erős világ benyomását kelti ott, ahol minden múló és tovaáramló, és emiatt erről a részleges és töredékbe zárt képről azt hiszem, hogy egyetemes érvényű. Ez a hamis tudás nemcsak szubjektív léptékben nyilvánul meg, hanem a makrokozmikus szintet is érinti. Térjünk rá most ennek vizsgálatára. A művészet ontológiájának a kontempláció csak az egyik aspektusa, amit nevezhetünk a „felemelkedés” útjának, amely a szubjektív és relatív létállapotból az egyetemes felé tart. A másik az „alászállás” vagy teremtés útja. Ez, ha lehet azt mondani, fogalmakkal még kevésbé követhető, leírható tartomány. Már csak azért is, mert a mi fogalmi gondolkodásunkkal nagyon nehezen érthető meg, hogy az Istenség vagy az egyetemesség princípiuma miért teremti meg a relatív állapotokat, mikor „nincs rájuk szüksége”, oly módon, ahogy a relatív állapotok az abszolúttól függőek. Itt a szent könyvek és a filozófusok egyaránt képeket és hasonlatokat használnak. A keresztény kozmogónia ex nihilo Teremtésről beszél, Plótinosz az Egy kiáradását, mint egy túlcsorduló edényt írja le. A hindú advaita védánta májá-elméletét csak épp megemlíthetjük: a májá nemcsak a közismert káprázat jelentéssel bír, hanem a szanszkrit májin: teremtő, készítő, alkotó szóra vezethető vissza. A feledés, az avidjá hatóerejeként ez szórja szét tudatunkat a világba.

♦

Natura, phüszisz, prakriti, természet és ars, poiészisz, krijá, művészet. Minden nyelvben más árnyalattal bír e fogalom, sőt maguk az egyes kifejezések is szá­mos jelentésréteggel rendelkeznek az adott nyelvben. Szemlélődésünket kezdjük a saját nyelvünkből kiindulva. A művészet lényege az alakítás, míg a természeté az alakulás. A művészet alkotásait megteremtik, a természet gyümölcsei megteremnek. A teremtés szót – amely a művészet felsőfokát, isteni arculatát jelenti – önkéntelenül is a természet szó közeli rokonának érezzük. [17]

 

„Visszateremtés”. [18] A felajánlás művészete

Ahhoz, hogy elmélkedésünket nyugvópontra vihessük, szükséges még egy lényeges belátásra jutnunk: a spekulatív gondolkozásnak el kell fogadnia a saját határait, s ebben is követnünk kell a hagyományos metafizika nagy gondolkodóit, ugyanis ha valaki fogalmakat kezd alkotni a teremtés forrásáról, a kondicionálatlan állapotról, nagyon könnyen egyfajta szellemi idolatria irányába indulhat el, és ahogy e bálványok – vagyis az ész által meghamisított istenképek – hamisnak bizonyulnak, könnyen maguk alá temetik a bálványimádót, amint arra számos példával szolgál a művelődés története. Sajnos, e gondolati megmerevedés általános Nyugaton. A jelenség legjobban talán azokkal a keleti ideákkal és princípiumokkal kapcsolatban válik láthatóvá, amelyek ugyan elterjedtek Nyugaton, de a nyugati ember élő jelentésüknek csupán szegényes árnyékát közelíti meg, és így használja azokat a mai napig (lásd: „májá fátyla”, „guru”, „átman”, „nirvána”, „Buddha”).

A felemelkedés vagy kontempláció mikrokozmikus munkája és az alászállás vagy kibontakozás makrokozmikus munkája analóg szinteket érint. Evolutio és devolutio. Krijá és laja. Kibontakoztató tett és folyamatos eloldódás a kibontakozás során keletkező ragaszkodásoktól, feltételektől. Amennyiben a „felajánlás” vagy az annak megfeleltethető tudati mozzanat nem történik meg, különféle identifikációkon megy át a tudatosság. Eme azonosulások a létesülő lét különféle szintjeit hozzák létre. Ez úgyszintén egy nagyon nehezen felfogható, megérthető kérdés. A spekulációnak itt is jó határt szabni és tisztelettel engedni, hogy akik a „láthatón túl látnak”, képek segítségével megerősítsék intuíciónkat.

Az ősi szánkhja végtelen számú örök purusát tételez, maga Gautama Buddha – aki nagyon közel áll az ősi szánkhja rendszer szemléletéhez – pedig a lények „felmerüléséről” beszél, de nem tárgyalja, hogy mi készteti őket a „függő keletkezés” világába való lépésre. A gnosztikus-keresztény Gyöngy-himnusz egy száműzetésbe került királyfi parabolája segítségével próbálja érzékeltetni az örök lélek múló világba kerülésének okát. [19]

Tehát maga az őstermészet (vagy más nézőpontból, a Teremtés) eredete is misztérium, amely az Abszolúttól nem választható el. Patanydzsalitól Ádi San­karácsárján át a jelenkorig az indiai metafizika tekintélyei mind azt hangsúlyozzák, hogy a nemtudás, az avidjá maga kezdettelen. [20] Valószínűleg azért, mert ez az ontológiai szint meghaladja az okozatiságot. Ezért a megnyilvánulás kezdetét jelentő, minket érdeklő létállapot iránt mély tisztelettel kell viseltetni, ami a spekulatív-fogalmi gondolkodás járművének elhagyását és a kontempláció gyakorlatának megkezdését jelenti. Tulajdonképp ez a nyugati filozófia művelésének az eredeti metódusa: a bölcsesség odaadó szeretete, tisztelete. [21] A mítoszok nyelvén, perszonalizálva, Szophiában, a Bölcsesség istennőjének alakjában jelenik meg. A hindú tradícióban a mai napig él Szaraszvatí alakjában, aki a bölcsesség, a beszéd és a művészet képességének adományozója, mint az Istenség teremtő arcának, Brahmának a saktija (teremtő ereje és felesége). A középkori Nyugat Madonna Intelligenzaként, Dante Beatriceként is­merte. Személyfölötti aspektusában a neoplatonikus metafizikában núszként, vagy intelligibilis világként, a keleti metafizikában a szattvikus, áttetsző kristályhoz hasonló buddhi elveként jelenik meg.

Az Istennő biztató alakja jelzi, hogy az abszolútum megismerhető, ha szavakban nem is kifejezhető. Mert a bölcsesség a természet (vagyis a fogalmakkal megragadható relatív valóságok) ismeretét is jelenti: a mitikus kinyilatkoztatás vagy a metafizikai látás más-más nyelvezettel készít ontológiai térképet a természet relatív valóságáról. A núszból, a buddhiból szemlélve – Szophia vagy Szaraszvatí ihletésére a természet relatív állapotai teofániákként jelennek meg. A létszemléletnek ez az a nyitottsága, amit a Bhagavad-gítá és olyan nagyszerű kommentátorok, mint Abhinavagupta, a szakadatlan felajánlás gyakorlásában ragadnak meg. [22] „A belégzést felajánlod a kilégzésnek, a kilégzést a belégzésnek.” Mindez – azontúl, hogy a pránájáma meditatív mélységű gyakorlásának egy formulája – utal az Abszolútum „kilégzésére” (Teremtés) és „belégzésére” (a Teremtés feloldása): az emanációk szakadatlan pulzációja tehát maga a folyamatos áldozat. Ebben áll az avidjá megszüntetésének gyakorlata. A teljesen szattvikussá vált értelem immár maga is csak felajánlás, eszköz – hullámnélküli, áttetsző, végtelen óceán –, amelyben nincs egyetlen rezdülés, egyetlen tárgy sem, ami elkülönülne. A tudat az azonosulásoktól eloldódva visszatér saját kimondhatatlan természetéhez.

Budapest, 2013. Húsvét

 

Jegyzetek

[1] Ha a platóni dialógusokról áttérünk a Jóga-szútrák tanulmányozására, könnyen az a benyomásunk támadhat, hogy az a fajta lényegiség kerül kibontásra, amire a görög gondolkodó képekben és érvekben gazdag, hosszas előkészítő munka után csak utalni szokott. Itt fontos megjegyezni, hogy ennek elődleges oka az, hogy teljesen eltérő céllal készült a két szöveg, ezért felesleges közöttük valamiféle mesterkélt alá-fölé rendelést megállapítani, pláne a polémia szellemiségét az értelmezésre, a görög és a hindú gondolkodásra erőltetni.

Egyébként írott műveinek jelentőségét maga Platón rendelte – szintén a Phaidrosz dialógusban – alá a szóbeli tanításainak. Az írott szöveg ezek szerint egyfajta bevezető, illetve segítség azoknak, akikhez a szóbeli tanítások nem érhetnek el. Ebből arra következtethetünk, hogy Platón valódi tanításait a hindúkhoz hasonlóan szóban adhatta át a tanítványok egy kvalifikált kisebbségének. Úgy tűnik, joggal feltételezhetjük, hogy ezek a szóbeli tanítások továbbadódtak és megőrződtek a középkor hajnaláig virágzó platonikus tradícióban. Elgondolkodtató például, hogy a Platónnal egyenrangú bölcsnek tekinthető Plótinosz mestere, Ammóniosz Szakkasz kizárólag szóban tanított. Ahogy az is elgondolkodtató, hogy a maga teljességében fennmaradt írott plótinoszi corpus szinte csak olyan kontemplatív tapasztalatokról számol be, amelyek a tanítások belső, azaz eredetileg szóbelileg átadandó és átadható részét képezték. Ezek írott formában való rögzítése nem lehet véletlen – szinte gondviselésszerű, hogy Plótinosz és tanítványai, akik elterjesztették szemléletét, ezáltal összefoglalták és továbbadták a platóni hagyomány esszenciáját a keresztény középkor bölcseletének.

[2] Platón: Phaidrosz. In Platón összes művei. II. köt. Budapest, 1984, Európa kiadó, 741–750. o.

[3] A ló és a szekér motívumai a hindú bölcseletben is kedveltek, például a Svétásvatara-upanisad címét egy Fehér Ló nevű aszkétáról kapta, mely név megtisztított érzékeire utal. In Klasszikus upanisadok. Budapest, 2009, Filosz Kiadó, 233. o. Fordította, szerkesztette és a kísérő tanulmányokat írta Pál Dániel.

A szekér és a tökéletes hajtó (ebben az esetben az Úr Krisna) pedig a Bhagavad-gítá egyik központi motívuma.

[4] Usharbudh Arya (Szvámí Véda Bháratí): Yoga-sutras of Patanjali with the exposition of Vyasa. A translation and commentary. I. köt. Honesdale, 1986, Himalayan International Institute of Yoga Science and Philosophy, 69–123. o. Pál Dániel fordítása, kézirat.

[5] A nyugati filozófia- és kultúrtörténetírásban rendszeresen félreértelmezik a jóga és a szánkhja metafizikai alapelveit, mivel a nyugati vallás- és filozófiatörténet kategóriái: a monizmus, teizmus, panteizmus és ateizmus fogalmai érvényességüket vesztik a gyakorlati metafizika területén. Itt René Guénon alapvető megállapításaihoz kell tartani magunkat: a hindú metafizikai rendszerek közötti különbségek lényegi oka nem történeti és szubjektív okokban keresendő, hanem abban, hogy más ontológiai nézőpontból írják le a létet (lásd René Guénon: Általános bevezetés a hindu doktrínák tanulmányozásához. Debrecen, 1999, Kvintesszencia). A spekulatív gondolkodásra korlátozott újkori nyugati metafizika az egyetemes szellemtörténet sajátos képződménye, amelynek absztrakt gondolati közegét – miután elveszítette kapcsolatát saját világfölötti forrásával – valóban történeti és szubjektív szempontok befolyásolták.

[6] A szútrák lényegüknél fogva elkerülik a spekulatív kérdések kifejtését, így sem a Teremtés, sem a Teremtő fogalma nem merül fel, ami nem jelenti azt, hogy ezek létét tagadná. Egy átlagos keresztény, vagy monoteista hívő nézőpontból tényleg aligha érthető, hogy lényegében a „látó”, azaz a teljesen transzcendens, isteni lét nézőpontjához kívánja elvezetni a törekvőt.

[7] Usharbudh Arya (Szvámí Véda Bháratí): i. m. 95. o.

[8] Ezt a folyamatot – szemléletében a szánkhjához közel álló – Gautama Buddha függő keletkezésként határozta meg.

[9] Mindezt érdemes összevetni a nyugati alkímiai hagyomány maximájával a „magát élvező” és a „magát uraló” természetről.

[10] A tattvák, vagyis a prakritiben látensen jelenlévő alapelvek kibontakozásának részletes tárgyalása meghaladja mostani kereteinket, ezért néhány komoly és alapos összefoglalóhoz irányíthatjuk az olvasót. A Szánkhja-káriká alapszövege mellett a legtökéletesebb klasszikus kifejtése a Bhagavad-gítá XIII. fejezete (Ísvarakrisna: A számvetés megokolása [Szánkhja-káriká]. Fordította és magyarázatokkal ellátta: Farkas Attila Márton és Tenigl-Takács László. Budapest, 1994, A Tan Kapuja Buddhista Főiskola; Bhagavad Gítá. A Magasztos szózata. Budapest, 2008, Filosz Kiadó, Baktay Ervin fordítása). Julius Evola tantrákról írt tanulmányának negyedik fejezetét a tattvák teórájának szenteli, összefoglaló szintézisét adva a kérdéskör kasmíri saiva, klasszikus szánkhja és védántin megközelítésének (Julius Evola: A hatalom yogája. Budapest, 2007, Persica, 65–83. o. Zólyomi Gusztáv fordítása). Szvámí Véda Bháratí Isten című könyvének zárófejezete (A teremtés képlete) a tattva-elmélet igen mélyreható áttekintése (Budapest, 2008, Filosz, 165–215. o. Borkovits Tamás fordítása).

[11] A Nyugaton a modernitással fellépő materialista tendenciák az egyre kevésbé tudatos, vagyis mindinkább „halott”, úgynevezett „anyagi” jelenségekre vezetik vissza az élet eredetét, mivel e visszavezetésben keresték az élet „primitív” alapelemeit. A szánkhja-jóga (és analóg módon a nyugati gondolkodás is az archaikus természetfilozófiától a skolasztikáig) szintén egyszerű elemek után „kutatott”. Azonban szem előtt kell tartani, hogy az egyszerűség vezérelvét lényegében a feltétlenség szinonimájaként használták, ami nagyban eltér a modern materializmus felfogásától. Nagyon érdekes, hogy az úgynevezett klasszikus newtoni fizika „szilárd” anyagfelfogását teljesen „feloldották” a múlt század természettudományos kutatásai. Ez az egyszerű tény is jelzi, hogy filozófiai nézőpontból a klasszikus modern anyag-koncepcióban a feltétlenség (vö. atomosz=oszthatatlan) elvét „rossz helyen” alkalmazták, rávetítve a legváltozékonyabb jelenségek körére.

[12] Usharbudh Arya (Szvámí Véda Bháratí): Overview of Sankhya-yoga. Introduction 2. In uő: i. m. 30. o.

[13] Érdemes lenne egyszer alaposan összehasonlítani az avidját a heideggeri létfeledés fogalmával.

[14] Ilyen alapintuíció áll például a modern lélektan által leírt konstancia-jelenség hátterében, ami nélkül nem ismernénk meg a térben távolodó, vagy közeledő lényeket, tárgyakat. Ez egyébként univerzális intuíció, amelyet minden tudattal rendelkező lény, tehát az állatok is birtokolnak.

[15] Egy kiemelkedő konceptuális mű mögött ugyanúgy jelen kell legyen egy szupraracionális mozzanat, ami elindítja a gondolkodói-alkotói folyamatot, még ha nem is ihletnek nevezzük. Amikor a konceptualizmus nemcsak a hamis romantikán, hanem a fogalmiság határain is képes túllépni, találkozik gondolatiságának tiszta, magában való alapjával. Egyébként az angol concept art szó a felvillanásszerű ötletre utal. Ezért számos esetben az infraracionalitás a meghatározó, ami viszont sajnos veszélyt jelent, mert sokszor nem más, mint a korszellem felületességéhez való alkalmazkodás – a művészet mögötti tudati irányulás intenzitása nem éri el az intellektuális intuíció mélységét és megmarad efemer ötletnek.

[16] Tulajdonképpen mindaz, amit ma kultúraként ismerünk, ezeknek a gyakorlatoknak a távoli, legyengült, eredetét elfeledett leszármazottja. Ezzel nem akarok a kortárs kultúra lebecsülésének a hibájába esni – hogy érthetőbb legyek, arra utalnék, amit a kulturális élet minden szereplője tapasztal, vagy érez: a művelődés ma olyan terület, amelynek értékei sokkal inkább csak névlegesen elismertek, és amelyeket mesterségesen kell fenntartani, ahelyett, hogy a műveltség által megszerezhető belátásokra tekintenének úgy, mint ami az embert egyedül emberré teszi. Külön tanulmányt érdemelne annak vizsgálata, hogy a művelődés és műveltség társadalmi szerepe miként jutott a jelenlegi mesterkélt helyzetbe, hogy alig több igényes szórakozásnál.

[17] Több upanisadi helyen és más hindú szentiratokban is megjelenik, hogy amikor az Önvaló, az átman felismeri, hogy egyedül van, félni kezd, s ez vezet a teremtés gondolatához, illetve a teremtés után (mivel mintegy szétosztotta magát) ezért jelenik meg az üresség és a félelem érzése. Fontos, hogy mindezt jól értsük (már amennyire lehetséges a tökéletesen megvalósított niródha, azaz a szahadzsa nirvikalpa szamádhi tapasztalata nélkül érteni). Ez a „félelem” a szanjóga után jelenik meg, vagyis amikor purusa már az avidjá által lenyűgözötten „eljegyezte magát” prakritivel. Az Önvaló azt hiszi, hogy ezzel vagy azzal a jelenséggel azonos (legyen az relatíve bármennyire „hatalmas” vagy „kozmikus”) abban az értelemben, hogy ettől vagy attól függ. Amikor viszont az Önvaló önmagában időzik, saját magában nyugszik a Természet is, a prakriti valóban egy vele. Ez a valódi, a tökéletes jóga, vagy egyesülés, amelynek megvalósítása a szahadzsa (természetes, feltétlen) szamádhiként is ismert.

[18] A „visszateremtés” a védikus áldozati rituálé önmeghatározása: „Azt mondják, a darabokra hullott Pradzsápati szólt az istenekhez: »Teremtsetek vissza engem!« Az istenek szóltak Agninak: »Tebenned fogjuk visszateremteni őt, Atyánkat, a Teremtés Urát.« »Amikor (felépült az) Egész, akkor belépek Abba« – felelte. »Úgy legyen!« – mondták az istenek. Ezért bár Pradzsápati, mégis Agninak nevezik Őt.” Rigvéda. Teremtéshimnuszok. H. n. 1995, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, 65. o. Fórizs László fordítása.

[19] „Lemégy Egyiptomba, ha onnét elhozod azt a drágagyöngyöt, / mit egy vészthordozó sárkány ölel körül, / felöltheted újra ékköves ruhádat / és azt a stóládat, mely nagy boldogságod; / így leszel örökös a mi országunkban, / emlékében kedves testvéreddel együtt.” A Tamás-akták Gyöngy-himnusza. In Apokrifek. Budapest, 1988, Szent István Társulat /Ókeresztény Írók 2/, 10. o. Ladocsi Gáspár fordítása.

[20] „Ez a nem-Önvaló általi kötöttség, mely a nemtudásból származik és a születés, halál és öregség révén vég nélküli szenvedést okoz, kezdet nélküli (…)” Ádi Sankarácsárja: Vivéka-csúdámani (Srí Ramana Maharsi értelmező fordításában). In Ramana Maharsi összes művei. Budapest, 2006, Filosz Kiadó, 268. o. Fajd Ernő fordítása.

[21] Pierre Hadot kutatásai bebizonyították, hogy a klasszikus antik nyugati filozófia elsősorban spirituális gyakorlatként működött. Magyarul a következő tanulmánykötet olvasható a kiváló szerzőtől: A lélek iskolája. Budapest, 2010, Kairosz.

[22] Abhinavagupta: Gítárthaszangraha. Összegzés a Srí Bhagavad Gítá valódi és titkos értelméről. Budapest, 2012, Persica, 89–90. o. „Elmédben nekem ajánlva minden tettet, legfőbb célnak engem tartva, a tudás jógájához folyamodva, rám összpontosítasz szakadatlan. // Ha bennem rögzíted elméd, átkelsz minden akadályon; ám ha az önzés megsüketít, elenyészel.” Uo. 244. o. Virág László fordítása.