A vallás–tudomány konfliktus, látszódjék bár az utóbbi században igazán kiéleződni, valójában nem új kultúránkban.[1] Modern formájában legalább a latin averroistákig megy vissza, akik gyökerében vágták el a hit és az ész, a teológia és a filozófia közötti kapcsolatot, állítván, hogy a filozófiai gondolkodásnak függetlenednie kell a hittől és teológiától. A modern filozófia és általában a modern tudomány a gondolkodás e szekularizációján alapul. Röviden, e szekularizációs folyamat kezdeténél ama felvetés áll, hogy a tudásnak két rendje létezik. Az egyik az, amellyel Isten rendelkezhet a dolgokról, és amelyet az ember csak kinyilatkoztatás útján szerezhet meg – a Szentírás, a hagyomány, az egyházatyák és a pápai dekrétumok által. A másik a filozófiáé, amely törvények és szabályok olyan rendszere, melyet az emberi ész tisztán a természeti renden belül fedezhet fel, és amely a helyes életvezetésnek felel meg. E tudás – az emberi tudás – kiindulópontja mindig az észlelésben és az érzékelhető tárgyak megfigyelésében van, amelyektől ezért bizonyos értelemben mindig függő marad. Ez az, amit később tudományos tudásnak hívtunk: a dolgok tudása, ahogy mi látjuk őket, nem pedig ahogy „Isten szemével” látszanak.
A tudás két rendje közti e hasadást kísérelte meg orvosolni Aquinói Szent Tamás. Talán a tudás egységének hagyományos platóni ideájától kísértve, úgy gondolta, hogy végső soron minden nézetről megmutatható, tűnjön ez bármily ellentmondásosnak, hogy összeegyeztethető és harmóniában áll egymással; a Summa Theologiæ-ban pedig e harmónia elérését kísérelte meg. Azonban amint e két szint illetve rend – a hit tárgya egyrészről, és az ész tárgya másrészről – felvetését elfogadták, ama felvetéssel együtt, hogy végső soron nem szükségszerű az ellentmondás közöttük, már nem tartott sokáig a hit és az ész hagyományos kapcsolatának megfordítása. Vagyis ahelyett, hogy a természetes ész következtetései érvényességének a hit igazságai adják kritériumait, az igazság kritériumát mindinkább azzal azonosították, amit a megfigyelésből racionálisan ki lehetett mutatni. Innen csak egy lépés volt, hogy azt mondják: ami racionálisan nem kimutatható, az ellentétes az ésszel, és így értéktelen. Amint az emberi elme azon útra lépett, hogy kereste hitének okait, szükségszerűen az észben való hitnél végezte.[2] Ettől kezdve az ember számára egyedül egy olyan szisztematikus elmélet felállítása bír gyakorlati jelentőséggel, mely alapján az érzékelhető dolgok megfigyelhetők és az e megfigyelésekből levont következtetések rendszerezhetők. Tulajdonképpen gyakorlatilag egyedül a kísérleti tudomány szisztematikus elméletének felállítása a fontos. Miután a tudomány hivatalosan is kikerül a teológia keretéből, a végső fokozat akkor áll be, amikor a teológiát helyezik a tudomány keretébe, úgyhogy ha ellentmondás jelentkezik a tudomány következtetései és a vallás állításai között, akkor az előbbi jelenti a végső mércét. A puszta túlélés érdekében a vallásnak alkalmazkodnia kell a tudományos perspektívához, különben egyszerűen lesöprik az asztalról. A folyamat, amely a filozófia teológiától való függetlenségének állításával kezdődött, a teológia filozófiától – a hit észtől – való függőségét eredményezte. A tudományos tudást minden lényeges vonatkozásban az egyetlen valódi tudásnak tekintik.
A dolgok ezen állása meglehetősen lehetetlen helyzetbe hozta mindazokat, akik valamilyen módon még mindig hűségesek a vallási értékekhez. Egyrészről gyakorlati tevékenységük és általában véve a gondolkozásuk olyan módozatok mentén bontakozik ki, amelyeknek kevés közük van bármiféle vallási felfogáshoz vagy célhoz. Másrészről vallják, hogy „hisznek Istenben” és az Ő kinyilatkoztatásának misztériumaiban. Az eredmény az, hogy kénytelenek e hasadást azzal megoldani – vagy megkísérelni megoldani –, hogy hallgatólagosan szétválasztják a vallást és az életüket, illetve gyakorlati ügyeiket. Ez persze csupán még inkább elmélyíti a hasadást. Továbbá csakis bénító hatással lehet az ember alkotói életére. Az ember csak akkor tud alkotó módon élni, ha tettei és a gondolatai harmonizálnak legmélyebb meggyőződéseivel. Ez az oka annak, hogy sok kortársunk, élesen érzékelve e hasadást a vallás és az élet között, és annak hatásait, megkísérelték orvosolni azt, és Szent Tamás módjára megerősíteni a vallási vízió és a tudományos tudás fundamentális egységét. Akiket egy ilyen kibékítés álma kísértett, azok egyike volt a jezsuita Pierre Teilhard de Chardin.
♦
Teilhard de Chardin az ember történelmének a tudomány által megvilágított új távlatai felölelését látta feladatának, és hogy egy új szintézis formájában tegyen kísérletet a tudomány és a vallás ellentétének megoldására.[3] Ennek elmulasztása – vélte – és a ragaszkodás egy hagyományos, ámde idejétmúlt szemlélethez a világról és benne az emberről – mintha a tudomány felfedezései sohasem születtek volna meg, vagy legalábbis jelentéktelenek lennének az ember hite szempontjából –, ama „tudathasadás” elmélyítésével egyenértékű, amely a vallás élettől való elválasztásából ered. Továbbá az ember – illetve a keresztény ember, hiszen Teilhard azt állítja, hogy keresztényként beszél – csak egy ilyen feladat felvállalásával járulhat hozzá az Egyház földi szerepének betöltéséhez; amely szerep – Teilhard szerint – az ember földi hivatalában ellátott feladatainak felértékelésében, megnemesítésében és transzfigurálásában, a természetes igazság keresésében és az emberi tevékenység hatályának kiterjesztésében áll.[4] Ha – ahogy mondja – a keresztény hátat fordít a világnak és az emberi törekvés szférájának, akkor a feladat, amelyet az Egyháznak kellene betöltenie – vagyis az egyre újabb korszakok megszentelése –, a világ gyermekeire marad, az agnosztikusokra és vallástalanokra; és valójában gyakran ilyen emberek működnek közre, tudattalanul és akaratlanul, Isten Királyságának építésében, amely igazából a keresztény legsajátabb feladata lenne.[5] Ha tehát a keresztény ember véghez akarja vinni feladatát, illetve segíteni kíván az Egyháznak feladata elvégzésében, nem szabad hátat fordítania a világnak. Ellenkezőleg, meg kell kísérelnie rájönni, hogyan tudja kibékíteni Isten szeretetét a világ egészséges szeretetével és kölcsönös táplálékot biztosítani számukra.[6] Adaptálnia kell a keresztény rendszert a tudomány által megnyitott új távlatokhoz.[7] Teilhard számára ez nem egy új Egyház építését jelentette a régi romjain, hanem egy új alap lerakását, amelyre a régi Egyház fokozatosan áthelyezhető.[8] Csak ennek véghezvitelével kerülhet a racionális tapasztalat és a hit két szférája ismét harmonikus és gyümölcsöző együttállásba,[9] és jöhet létre ismét ama boldog összhang, amely révén az ész a tények, a vallás pedig a tettek mezején hasznosítható.[10]
Ha Teilhard gondolkodásának kereteibe kívánunk helyezkedni, mindenekelőtt azt kell megértenünk, hogy fenntartás nélkül elfogadja az idő, vagy inkább a téridő felfedezését, amelyről azt állítja, hogy az utóbbi néhány évszázad eredménye volt,[11] és amely – folytatja – a modern világ intellektuális válságának felelőse.[12] E felfedezés előtt az ember egy hierarchikusan rendezett világban élt, amelynek alapvető mintázatát változhatatlannak és bizonyos értelemben időtlennek tekintették. Az elmúlt négy évszázad során azonban e statikus nézőpont visszaszorult egy olyan nézőpont javára, amelyben minden mozgásban lévőnek tűnik, és amelyben nincs hely a korábbi eszme számára, miszerint a világ lényegileg változhatatlan hierarchikus rend. E nézőpontváltás tényleges történeti folyamatában Teilhard számos fázist különböztet meg, amelyek mindegyike egy-egy töréspontot jelent őseink geocentrikus és időben behatárolt kozmoszában. Az első – Galilei által képviselt – fázis a tér koncepciójának megváltozásában áll, amelynek során az egeket szabaddá teszik ama határtalan kiterjedésre, melyet azóta megfigyeltünk bennük. Az idő makacsabb volt, és igazából csak az elmúlt két évszázad során mutatkozott meg számunkra valamennyi a múlt (és ennélfogva a jövő) mérhetetlenségéből. Lamarckkal és Darwinnal azonban világossá vált, hogy nemcsak a csillagközi tér, hanem minden földi élő forma is mozgásban van. A földön egyetlen élő forma sem vonhatja ki magát egy hatalmas szerves illetve biológiai áramlás folyamata alól, amelyben minden összetevő – ahelyett, hogy önmagában álló pontot képezne egy hierarchikus rendben – egy megelőző összetevőből látszik kiemelkedni, a végtelenbe visszafutó szövedék valamely szála mentén. Maga az ember is e nagyszabású folyamat része. Oly módon sodródik benne és általa, amely sodródásért – úgy tűnik – nem felelős, és amelyet nem képes irányítani. Többé már nem a világ matematikai és erkölcsi középpontja, miként Galilei előtt volt, nem „a teremtés ura” egy olyan földön, amely maga is az univerzum középpontja. Valóban, betagozva és bemerítve az általa felfedezett „időbeli” áramlás eszközeként, akár úgy is tűnhet számára, hogy ő nem más, mint egy porszemcse, amit könyörtelenül sodor e kozmikus folyam, amelynek nincs sem iránya, sem célja, és tökéletesen közömbös érdekei és boldogsága iránt. Ez volt a közvetlen hatása annak, amit darwini forradalomnak és az idő felfedezésének lehet nevezni. A kereszténység világképe, legalábbis annak pregalileánus formája, szilánkjaira hullott, és a valóság új szemlélete többé nem harmonizál annak perspektíváival és víziójával.
Az áttörés a térről és időről alkotott koncepciónkban azonban csak az első fázisait jelentette a gondolkozás lezajlott forradalmának. Valójában a harmadik fázis az, ami döntőnek bizonyult. E fázist ama felismerés fémjelzi, hogy a tér és az idő nem egyszerűen két hatalmas, egymástól teljesen független tartály; ellenkezőleg: szervesen összekapcsolódnak, egy biológiai téridőt alkotván, és valójában együtt szövik az univerzum anyagát. Minden, ami időben és térben felbukkan tehát, minden tárgy a legkisebb molekulától és a protozoonok legcsekélyebbikétől a legbonyolultabb struktúrákig természeténél és helyzeténél fogva egy szerves téridőfolyamat függvénye, és e folyamat egyik elemének egyedi helyzete sem változtatható meg, valamint léte sem mellőzhető anélkül, hogy az élet teljes hálózatát lerontanánk. Az egész, a messzi múltba vissza- és a távoli jövőbe előrenyúló folyamat tehát egy megszakítatlan és szerves láncolatot alkot, amelyben egyetlen szem sem mozdítható el vagy cserélhető jobban, mint ahogy az emberi élet egymásra következő állomásai, a gyermek-, serdülő-, felnőtt- és időskor elmozdíthatóak vagy felcserélhetőek. Miként Teilhard fogalmaz, megfordíthatatlan összefüggés áll fenn mindenben, ami létezik. E felismerés egészen új nagyságrendű skálát nyit a tudat számára; és ami lényegileg megkülönbözteti a „modern” embert elődeitől, az a képessége, hogy ne csak a statikus és töredezett tér és idő szerint lásson, hanem e biológiai téridő szerint is, amelyben mindennek megvan a maga visszafordíthatatlan eloszlása, egymásutánisága és szolidaritása. Sőt, az ember nemcsak, hogy már képes ilyen módon látni, hanem képtelen bármit, önmagát is beleértve, bármilyen más módon látni. „Nem, az életáram létünknek nem csupán anyagi felszínét lebegteti, sodorja magával. Miután megmerítette testünket, finom fluidumként a téridő egészen a lelkünkig hatol. Megtölti. Átjárja azt. Belevegyül képességeibe olyannyira, hogy végül is nem tudja megkülönböztetni tulajdon gondolataitól.”[13]
Ez a tér és az idő illetve időtartam viszonylag újkeletű felfedezése által az emberi tudatban elindított elementáris forradalom az evolúció elméletében találja meg szükséges kiegészítőjét; és valóban – állítja Teilhard –, ami a világot, amelyben élünk, kifejezetten modernné teszi – ami megkülönbözteti az elmúlt világoktól –, az az, hogy felfedeztük benne és körülötte az evolúciót.[14] Maga a folyamat, amely meghatározza minden élő dolog helyét a térben, az időtartamban és a formában, és mindent, ami létezik, irreverzibilis koherenciával ruház fel, csakis evolúciós természettel és dimenziókkal rendelkező valóság lehet.[15] Az evolúció Teilhard számára tehát több, mint elmélet, rendszer, vagy hipotézis. Ehelyett olyan általános feltétel, amely előtt minden elméletnek, rendszernek és hipotézisnek meg kell hajolnia, és amelynek mostantól eleget kell tenniük ahhoz, hogy elgondolhatók és igazak lehessenek. Az evolúció egy dogma, olyan fény, amellyel bármely tény megvilágítandó.[16] Meglehet, a tudósok még vitatkoznak arról, hogyan történnek a dolgok, az élet átalakulásának mechanizmusáról, és hogy vajon a változás vagy az invenció játszik-e nagyobb szerepet benne, vagy arról, vajon az életnek van-e valamilyen iránya, hogy halad-e valamerre. Az alapvető tényben azonban, hogy a szerves evolúció létezik, és egyaránt vonatkozik az életre mint egészre és bármely élőlényre külön-külön, minden tudós egyetért, ama igen jó oknál fogva, hogy nem tudnák művelni tudományukat, ha másként gondolnák.[17] Az új téridő-koncepció mellett, amelynek valójában folyománya, az evolúció elmélete olyan kategorikus imperatívusz, amelyhez minden gondolatnak – legyen bár tudományos vagy vallási – igazodnia kell mint életképességének és igazságának feltételéhez. Ezen előfeltevés Teilhard egész világnézetének (Weltanschauung) alapja. Ez rendszerének sarokköve.
♦
Mit is ért pontosan Teilhard evolúció alatt? Jelen cikk keretei között lehetetlen e kérdést részleteiben megválaszolni, azonban evolúciós elméletének fő alapelveit azonosíthatjuk. A kiinduló állítás, hogy a téridő nézőpontjából a világ mai állapota mozgás következménye. Egy hosszú transzformációs folyamat eredménye. A világ bármely arculatát tekintsük is – legyen az a Földet burkoló sziklás rétegek, az azt benépesítő élő formák elrendezése, a civilizációk és társadalmak sokasága, melynek az életet adott, vagy a felszínén beszélt nyelvek szerkezete –, a ránk kényszerített következtetés mindig ugyanaz: minden a múlt eredője, és semmi sem érthető, csakis a történetén keresztül. A világ, annak jelen állapotában, egy „létrejövetel”, egy önteremtés eredménye. Minden élő forma szükségképpen „elő-életet” előfeltételez olyan régre visszanyúlóan, ameddig csak a szem ellát.[18] Ez nem csak a világ anyagi arculataira vonatkozik. A lélek, sőt, a szeretet is részt vesz ugyanezen keletkezési folyamatban, és a dolgok e folyamat általános mozgásából származnak.[19] Valójában semmi sem kerülheti ki e törvényt. És semmi sem kerülheti ki ama törvényt sem, amely az előbbi folyománya, hogy minden – öltse bármily halovány formáját önmaga előképének – már a kezdet kezdetétől fogva létezik. Minden dolog magva – és ez ismét magában foglal olyan „nem-anyagi” valóságokat, mint lélek és szeretet – kezdettől benne foglaltatik a világ-szubsztanciában, és semmi, amit ismerünk, nem jöhetett volna létre, ha nem létezett volna a múltban valamilyen homályba burkolt és őseredeti módon. Mindennek van kozmikus embriogenezise, bár lehet, hogy egyes dolgok csak sokkal később nyerik el általunk ismert formájukat.[20] Tehát nemcsak, hogy három különböző küszöb létezik, amelyeken a világ keresztülment történeti evolúciója során – a geogenezisnek, biogenezisnek és pszichogenezisnek (vagy noogenezisnek, ahogy Teilhard nevezi) megfelelő küszöbök –, hanem bolygónk születése óta minden létezett, még ha teljesen embriószerű formában is.
E kiinduló állítás és annak következménye mellé Teilhard két további állítást sorakoztat. Az első, hogy ez az evolúciós folyamat nem csak egy esetleges dolog, valami, ami a véletlen működésétől és külső erők összevissza játékától függ. Nem pusztán kvantitatív. Létezik egy belső, kvalitatív arculata, iránya és fejlődési vonala, és így – bár a véletlen szerepet kap benne – mégis, a véletlen által felkínált lehetőségek – mondhatni – válogatáson mennek keresztül egy bizonyos pozitív iránynak és tengelynek megfelelően. Mindezidáig a tudomány gyakran vonakodott attól, hogy az evolúcióban bármi olyan jellegűt ismerjen el, amely pozitív haladást jelent, bármi többet, mint látszólag végtelen, az időtengely mentén felbukkanó és végső soron kihalásra ítélt elágazások egymásra következését; és vonakodását azért tartja fenn, mert elutasítja, hogy a dolgok külső, anyagi aspektusánál többre tekintsen. Kitart amellett, hogy a világot kívülről szemlélje, és hogy ezt tartsa a dolgokra való rátekintés egyetlen legitim módjának. Még ha egy ilyen attitűd fenn is tartható a bakteriológus számára, akinek kultúrái laboratóriumi reagensekként kezelhetők, nehezebben tartható a növényekkel kapcsolatban, vagy a rovarok és űrbelűek tanulmányozásában, és teljesen csődöt mond, amikor gerincesekről és végül magáról az emberről van szó. Ez utóbbi esetben visszautasítani azt, hogy a külsőn kívül bármire is tekintsenek, visszautasítani annak elismerését, hogy belső éppúgy létezik, mint külső, az egész embert mint jelenséget nonszenszként tünteti fel, mert éppen e belső – az ember tudata – az, ami minden kutatás és tudás alapja. Nem elismerni az emberben egy ilyen tudat létezését egyenértékű annak állításával, hogy nem lehetséges megismerés, sőt, semmi tudható. De ha lehetetlen kikerülni a belső illetve a tudat – a két kifejezés szinonim e kontextusban – valóságát az emberben, akkor lehetetlen nem felismerni, a már kimondott törvénnyel összhangban (miszerint minden, amit most létezőnek tapasztalunk, már a kezdet kezdetétől fogva létezett, ha csak embriószerű formában is), hogy a tudatnak is léteznie kellett a kezdet kezdetétől fogva. Ez tehát a dolgoknak az univerzumban mindenütt szerteszórt sajátsága, még ha gyakran olyan állapotban áll is fenn, amely meggátolja számunkra jelenlétének felismerését. Ez azt jelenti, hogy a dolgoknak e belsője illetve tudata nem korlátozódik az emberre vagy a magasabb rendű gerincesekre; mindenütt, minden időben létezik a természetben. Minden dolog, bukkanjon bár fel a tér illetve idő bármely területén, két arculattal rendelkezik: a külsővel és vele koextenzíven a belsővel. És éppúgy, ahogy a külsőleges evolúciónak megvannak a maga törvényei – ezeken épülhet fel az anyag egy mechanisztikus tudománya –, léteznek kvalitatív törvények, amelyek a dolgok belsőjének növekedését és változását határozzák meg; és a tudomány csak annak kockáztatásával utasíthatja el ezeket, hogy következtetéseit nonszenszre redukálja.[21]
Teilhard arra tesz kísérletet, hogy a dolgok e belső aspektusát illessze elméleteibe. A világ korábbi stádiumaiban, sőt, az anyag születő formáiban, a dolgok e belső oldala – a tudatuk – nem gondolható el úgy, mint ami egy folytonos filmet alkot, hanem magához az anyaghoz hasonlóan töredezett. Belső oldaláról tekintve éppúgy, mint kívülről vizsgálva egy globális energia titokzatos módon egybefogja az univerzum anyagát. Két aspektusa, a külső és belső megfelel egymásnak. A tudat összetevői és az anyag összetevői, amelyeket körülfognak, homogén egészet alkotnak. Ez a dolgok állapota a világ megjelenésének első stádiumaiban. Idővel azonban a tudat eme kezdettől fogva jelenlévő elemei bonyolultabbá válnak és tagolódnak. E nézőpontból a tudat úgy mutatkozik, mint egy globális átalakulásnak alávetett, változékony méretű kozmikus tulajdonság. A tudat e transzformációjában a legmeghatározóbb lépést a földön a szerves élet első megjelenése, illetve a molekulából sejtté való kritikus átváltozás jelenti. Ez az az átváltozás, melyben az elő-életben rejlő elő-tudat az első valóban élő teremtmény tudatává, és feltételezendő, hogy a pszichikus élet kezdetévé válik a világban. Ez a fajta transzformáció adja meg a kulcsot a tudat fejlődésének alaptörvényéhez: minél gazdagabb és jobban szervezett a struktúra, annál magasabb fokú tudattal rendelkezik. A tudati tagozottság és az anyagi összetettség csupán egy és ugyanazon jelenség két oldala illetve összefüggő része, és az anyagi felépítmény minél tökéletesebben szervezett, annál tökéletesebb az azt informáló tudat.[22]
Immár láthatjuk, mire gondol Teilhard, amikor azt mondja, hogy az életben folytonos fejlődési vonal húzódik, egy irány, ellentétben a puszta kiterebélyesedéssel. A dolgok csupán külső aspektusával foglalkozó tudomány két, az anyag transzformációjában működő princípiumra figyelt fel. Az első, hogy a fizikai-kémiai típusú változások során nem kerül be új energia a változás létrehozására; a második, hogy minden fizikai-kémiai változás során a világban rendelkezésre álló energia egy része „entropizálódik”, vagyis hő formájában elvész. Ez azt jelenti, hogy ha kívülről nézzük, a világ időbeli határral bír, és végül elégeti magát [hőhalál – A ford.]. Amint azonban az evolúcióban a tudati összetevőt illetve az elmét is figyelembe vesszük az anyagi mellett, nemcsak azt kell számításba venni, hogy az anyagi transzformáció során mi történik az energiával, hanem, hogy mi történik az energiával a tudat transzformációja során. Tulajdonképpen azt kell felismerni, hogy bár az elme és az anyag energiái a világnak mind a belső, mind a külső rétegein keresztül működni látszanak, mégis teljesen lehetetlen egy egyszerű megfeleltetést felállítani a módozatok között, melyekkel e két szférában működnek. Reménytelen felfedezni az akarat vagy a gondolat „mechanikai megfelelőjét”. A feladat tehát az energia belső és külső működése közti kapcsolat tisztázása oly módon, hogy mindkettőnek igazságot szolgáltasson.
Teilhard a következő megoldást javasolja. Először felteszi, hogy minden energia pszichikus természetű, aztán pedig hogy minden egyedi összetevőben e pszichikus energia két különböző komponensre oszlik: „tangenciális energiára, amely a világegyetemben minden elemet vele azonos rendű (vagyis azonos összetételű és »központosulású«) elemhez köt; és radiális energiára, amely azt előreviszi a mind összetettebb és központosulóbb állapot irányába.”[23] Vagyis, az általa „tangenciálisnak” hívott mechanikai energia alatt és belsejében – és ez az energia, amelyre a termodinamika törvényei érvényesek –, egy másik, „mentális” illetve „pszichikus” energia működik, amelyet „radiálisnak” hív; ez pedig nemcsak, hogy nem alávetett a termodinamikának, hanem ráadásul folyamatosan növekszik.
Az energia disszipációját és az anyag szétbomlását, melyre a kizárólag a dolgok külsőségeivel foglalkozó tudomány rámutat, ily módon több mint kompenzálja a világ fizikai-kémiai összetevőinek egyre növekvő komplexitású magokba történő fokozatos összesűrűsödése; az anyagi sűrűsödés és differenciálódás egymásra következő stádiumait pedig a belső önállóság és tudat egyre fejlettebb formái kísérik. Alapjában véve tehát belsőjük szempontjából az evolúció nem egyszerűen a dolgok végeláthatatlan burjánzása; hanem e „pszichikus” illetve „radiális” energia folyamatos növekedése. És e növekedést kívülről fokozódó komplexitás és elrendezésbeli tökéletesség jelzi, belülről pedig a tudat folyamatos kiterjedése és mélyülése, valamint fokozódó mértékű cerebralizáció. Ez a világ tangenciális és radiális energiái, a dolgok külseje és belseje közti kapcsolat – amelynek a tudomány számára elérhető legtökéletesebb kifejeződése az emberi agy – az, ami megadja számunkra a lényegi kulcsot annak megértéséhez, hogy az evolúció milyen értelemben rendelkezik kvalitatív iránnyal. Rávezet minket arra, hogy a formák és szervek bonyolultságának történeti növekedése mögött visszafordíthatatlan növekedés húzódik nemcsak az agyak mennyisége, hanem minőségük vonalán is. Az evolúció, annak minden szakaszában nem más, mint a pszichikus energia roppant elágazódása, amelynek során különböző formákat próbál végig, hogy mindinkább önmaga tudatára ébredjen és mind jobban kifejeződjön. Nem más, mint a tudatosság folytonos növekedése, mely mindezidáig az emberi elmében érte el legteljesebb kifejlését.[24]
A két állítás közül a második, amelyet Teilhard kiinduló állítása és annak következménye mellé sorakoztat, hogy e tudati emelkedés, amely az evolúció fő irányát adja, még nem érte el a végét. Ez az állítás, talán úgy tűnik, szembemegy a látszattal. Úgy tűnhet, hogy az evolúciós folyamat már véget ért. Ezt nemcsak az a viszonylagos merevség sugallja, amelyet a természet ez idő tájt mutat – mintha egy pillanatfelvételen elkapott óceánhullám vagy egy, a lehűlésben megmerevedett lávafolyam lenne. Az a tény is sugallja, hogy az élő teremtmények alaki változása éppen abban a pillanatban lassult le, amikor a gondolkozás megjelent a földön. Ha e tényt számításba vesszük ama tény mellett, hogy az evolúció általános iránya mindig is az önreflexív tudat legtökéletesebb állapota felé mutatott, amelyről mondható, hogy az emberi faj megjelenésével elérte célját, könnyen úgy tűnhet, hogy a további fejlődés hajtóereje immár kimerült az élet összes többi ágában is, hiszen céljukat mintegy betöltötte az emberi tudathoz vezető áttörés. Ez megmagyarázná, hogy az evolúció miért szűkült le a magasabb főemlősök egy kis csoportjára a harmadkor vége óta. Továbbá minden jel arra mutat, hogy maga az emberi faj végső tökéletessége is sok ezer évvel ezelőttig megvalósult, így a gondolat és tett individuális eszközéről azt tarthatjuk, hogy elérte evolúciójának legmagasabb fokát, és ez további súlyt ad ama felvetésnek, hogy elértük a fejlődés határát, és mára minden dolog elnyerte végső formáját.[25]
Ám ha az egyedi ember fizikai és mentális funkcióiban nem is figyelhető meg haladás az elmúlt húsz- vagy harmincezer év során, ez nem jelenti azt, hogy a fejlődés útja elzáródott volna. Mindössze azt jelenti, hogy olyan irányba kell folytatódnia, amely felülmúlja az individuumot. Az individuumban lezajló gondolkodásra-ébredésen túl és afölött egy másik, az emberiség egészével koextenzív, reflexív természetű jelenség is van. Teilhard számára mindig magasabb rendű a kollektívum az individuumnál, az egész a részeknél, amelyekből áll: ez is alapvető a gondolkozásában, és lehetővé teszi, hogy felvesse a kollektív emberiség ideáját, illetve az emberiség kollektív tudatáét, amelyek magasabb rendűek az individuális emberi lénynél illetve az ő individuális tudatánál, legyen ez bármilyen magasan fejlett. Tehát ami az egyedi személyt és tudatát illeti, bár az evolúció véget érni látszik, mégis tovább folytatódhat az emberiség mint egész vonalán. Az individuum nem meríti ki fajának potencialitásait, és az élet célját sem tartalmazza önmagában. Valami az individuumnál magasabb megy előre az emberiségen keresztül, valami, ami esetleg az individuum kárára is fejlődhet.[26] Egy sajátos formájú elme, egy sajátos formájú tudat születik napjainkban a föld méhéből. Az ipari, kommunikációs és népesedési növekedés, valamint a modern világ más aspektusai azt eredményezték, hogy az emberiség korábban szétszórt töredékei most szoros kapcsolatba kerülnek és kezdik áthatni egymást egészen a gazdasági és fizikai kölcsönhatásig elmenően. Ennek eredménye az lesz – a biológiai sűrűsödés és a tudati emelkedés alapvető összefüggéséből kifolyólag –, hogy a gondolkodás (reflection) szintje ellenállhatatlanul növekszik bennünk és körülöttünk. Ama erők hatása alatt, melyek sűrűbb állapotba tömörítik, az emberi szubsztancia önmaga „planetizálásába” kezd, vagyis globálisan internalizálódik és önmagára éled.[27] A gyártornyok és a munkától és üzlettől pezsgő irodák bolygójának felszínén és belsejében, a gépek, az óriás kollektívumok és a tudomány korszakából egy új és kollektív tudat kifejlődését figyelhetjük meg. Egyfajta szuperemberiség születik, egy kollektív szuperélet. Az emberfaj mint egész, a kollektív emberiség az, mely a döntő tett véghezvitelére hivatott, amelynek révén a földi evolúció teljes ereje felszabadulhat és kivirágozhat.[28] Fel kell adnunk ama elképzelést, hogy minden ember magában hordozza létének végső értékeit, és fel kell ismernünk: célunk abban áll, hogy intelligens atomokként szolgáljuk az evolúciós folyamat folytatását az univerzumban.[29] „A Világ Kiútja, a Jövő kapui, az Emberfeletti állapotba lépés nemcsak néhány kiváltságosnak és nem is egyetlen, a népek közül kiválasztott népnek nyílnak meg. Csupán mindenki együttes erőfeszítésének engednek majd, s olyan irányba tárulnak fel, ahol mindenki egyesülhet és kiteljesülhet a Föld szellemi megújulásában”.[30] E fejlődés nem szükségszerű és kimenetele sem biztos; lehetősége azonban fennáll. Az emberiség egésze számára a fejlődés olyan útja kínálkozik, amely analóg azzal, amit bűnbe és kárhozatba való hanyatlás nélkül az individuum nem utasíthat el.[31]
♦
Mindabban, ami eddig elhangzott az evolúciós folyamatról, Teilhard úgy tehet – és valóban így is tesz –, mintha egyszerűen tudósként beszélne. A tényeket tekinti – vagy legalábbis (és ez lényeges fenntartás) ama tényeket, amelyek kivehetők –, és nem megy túl azon – állítja –, amit alátámaszthatnak. Evolúciós elméletének kiteljesítéséhez és megkoronázásához azonban kilép a tudomány keretéből és áthág a szellemi interpretáció területére. Felfogása szerint az elmélet, annak jelenlegi állása szerint, egyetlen létfontosságú szempontból hiányos. Bár bízhatunk abban, hogy megadatott számunkra a még további haladás lehetősége a nagyobb tudatosság felé vezető úton, mégis jelenleg tudatlanok vagyunk a tekintetben, hogy mi vár ránk az út végén, és miért kell törekednünk az úton való haladásra. Nincs kielégítő végeredménye a folyamatnak; és – miként Teilhard mondja – a modern világ betegségének gyökerét e kielégítő végeredmény iránti bizonytalanság képezi, és az érzés, hogy sohasem nyerhető bizonyosság erre vonatkozóan.[32] Ami hiányzik, az egy középpont, amely az egész folyamatnak jelentést adhat és transzfigurálhatja azt. Mi több, ahhoz, hogy jelentést adhasson és transzfigurálhasson, egy ilyen középpont szükségképpen transzcendálja a magában a folyamatban természeténél fogva benne rejlő korlátokat. Ha a hatalmasabb tudatra irányuló összes erőfeszítésünk végső eredményeként előálló forma a reverzibilitásnak alávetett; ha – az entrópia törvényének eleget téve – egy nap el kell kezdenie szétesni és korlátlanul visszahanyatlani az elő-életbe, sőt, még alacsonyabb formákba; és ha végül minden vívmányunk és eredményünk, bármilyen területen, továbbá a saját életünk is puszta áldozata az idő romboló tevékenységének, s így a végső kimenetel, amire számíthatunk, az egyetemes üresség illetve a kozmikus halál, akkor bármilyen további haladás egész lendítőereje megbénul és közömbösül. Addig, amíg vívmányaink és eredményeink, illetve saját életünk is földhöz kötött, el is pusztul majd a földdel együtt. A pozitivista hitvallások által kifejezett bármiféle haladási idea radikális hiányossága, hogy akármilyen messzi jövőbe tolják is el a megsemmisülés rémét, nem képesek kitűzni semmiféle olyan célt, amely elkerülheti e valamikori megsemmisülést. Semmit olyat nem vetnek fel, ami végérvényesen kiküszöböli a halált. Mi haszna tételezni az előttünk álló aranykor akár legideálisabb formáját, ha, bármit is teszünk, egy napon szét kell hullania? Ahhoz, hogy megszabadulhasson jelenlegi elégedetlenségétől és a frusztráció érzésétől, az emberiség elé olyan távlatot, olyan fókuszt kell állítani, amely független ama erők összeomlásától, amelyekből az evolúció szövődik. És e távlat és fókusz tisztázásának kísérlete az, ahol Teilhard elhagyja a tudomány körét, és átlép a vallási spekulációéba.
A megoldás, melyet Teilhard az evolúciós folyamat betetőzéseként javasol, tényleg a vallás és tudomány összeegyeztetésére irányuló erőfeszítésének sarokköve. Amit valójában e betetőzésként felvet – ami transzcendálja magát a folyamatot és felruházza azt végső jelentésével –, az az általa Ómegának nevezett valóság, amit közvetlenül a keresztény Megváltóval azonosít. Ómega illetve Krisztus az a kimenetel, ami felé minden irányul, a terminus, amely végül megoldja az emberiség mind magasabb pszichizmusok elérésére irányuló erőfeszítését. Az imént láttuk, hogy az evolúció folyamatos emelkedés a tudat irányába illetve a tudat szintjében, és hogy a döntő fázis e folyamatban a gondolkozás felébredése volt a földön, vagyis az, amit Teilhard noogenezisnek nevez. E döntő fázis nem egyszerűen olyan lépést jelent, amely csak az individuumot vagy akár csak a fajt mint egészet érinti. Magát az életet érinti annak organikus totalitásában, és következésképpen olyan transzformációt jelent, amely az egész bolygó állapotával összefügg. „Amikor egy élőlényben az ösztön először vette észre önmagát önmaga tükrében, az egész Világ lépett előre.”[33] Ezen előrelépés, mely az ember önreflexióra való képességében nyilvánul meg, csak a tudat növekedéseként definiálható, és logikusan – mivel Teilhard az evolúció folytatódása mellett is érvelt – valamifajta legfelsőbb tudatban kell kulminálnia a jövőben. Ám e tudatnak, ha tényleg a legfelsőbb lesz, legfelsőbb fokon kell birtokolnia ama háromrétű kvalitást, amely kitüntet minden tudatot, és különösen a saját tudatunkat. Ez abban áll, hogy részlegesen mindent önmagára központosít; hogy képes önmagát folyamatosan önmagára központosítani; és hogy éppen e szuperközpontosulás révén kerül mindinkább kapcsolatba az összes többi, őt körülvevő centrummal. Aminek a napjainkban az egész bolygón elterjedő kollektív emberi világképben (Weltanschauung) tanúi vagyunk, az a lét önmagára való involúciójának fejlődése, amely fejlődés valamely egyedüli középpont születésének első tünete a gondolkozó világ felszínén szétszórt elemi centrumok millióinak összetartó sugaraiból. A tudat szférája, vagy amit Teilhard nooszférának nevez, nemcsak zárt, hanem központosult is. A világot alkotó tudati centrumok milliói olyanok, mint megannyi, láthatatlan és legfelsőbb fokon involvált pontba konvergáló sugár, egy pontba, amely egyesíti és egységesítve önmagába olvasztja őket. Ez az a pont, amit Teilhard Ómegának nevez.[34]
Továbbá, Ómega nem egyszerűen magába olvasztja és koncentrálja a noogenezis által fokról fokra felszabadított tudatkincset a földön. Ha csak ennyi volna a funkciója, akkor még mindig nem volna képes ama inspirációt megadni, amely nélkül haladásunk lendülete lankadásra és elhalásra ítélt. A tudat puszta felhalmozása önmagában, személytelen módon, ha személyes tudatunk kioltódásával jár, nem olyasmi, amit valami nagy lelkesedéssel szemlélhetnénk. Az embernek biztosítékra van szüksége arra vonatkozólag, hogy önmagában illetve önmaga által egy abszolút eredeti és személyes centrumot hozzon létre, amelyben az univerzum egyedi és utánozhatatlan módon tükrözi magát; és továbbá, hogy e középpont tökéletesedjen, ne pedig kioltódjon a centrumok bármilyen magasabb aggregátumában, amelybe esetleg koncentrálódik. Az embernek önmaga és személyisége éppen ilyen centrum, tudati középpont; és számára ennek feladása a kioltódás árán személyes nézőpontból értelmetlen aktus lenne. Ebből következik tehát, hogy Ómegának, ha tényleg olyan módon akarja betölteni szerepét, amely személyes és megismételhetetlen értékkel ruházza fel életünket, vissza kell nyernie és újra összegyűjtenie önmagában minden tudatosat és minden tudatot. A művelet végén nemcsak, hogy minden egyedi tudatnak önmaga tudatában kell maradnia, hanem ráadásul minden egyedi tudatnak még inkább önmagává, tehát még tisztábban az összes többi tudattól különbözővé kell válnia. Ómegában a legfelsőbb egységnek egybe kell esnie a legfelsőbb differenciáltsággal. Legvégső elvét tekintve Ómegának egy, a centrumok rendszerének szívében sugárzó különálló centrumnak kell lennie. Nem lehet kizárólag a Hiper-Univerzális, hanem a Hiper-Perszonálisnak is lennie kell, úgy hogy az összes centrum, amelyet magába gyűjt és magában őriz, e koncentráció révén váljon egyaránt a legmagasabb fokon univerzálissá és személyessé.[35] Ez csak azzal a feltétellel valósulhat meg, hogy a szeretet ereje mentén működik. Egyedül a szeretet képes oly módon egyesíteni az élőlényeket, hogy befejezi és kiteljesíti őket, mert egyedül ez ragadja meg és illeszti össze őket annál fogva, ami bennük a legmélyebb. Egyedül ez képes „perszonalizálni” őket totalizációjuk révén.[36]
Ez még nem minden. Miként láttuk, Ómega funkciója az, hogy saját szférájában a világ reflektív centrumainak egyöntetűségét megalapozza és fenntartsa. Az egyesítés univerzális központjaként kell működnie, és ezt az általa kifejtett szeretet erején keresztül kell tennie. Azonban Ómega és az általa kiteljesítendő centrumok között nem állhatna fenn pozitív kapcsolat, ha csupán valamely bizonytalan és távoli jövőben volna képes kifejteni e szeretetet. Ahhoz, hogy a szeretet hatásos legyen, jelenvalónak kell lennie, nem pedig egy időben és térben messze eltávolított valaminek. Az eltávolodás, akár térben, akár időben, a szeretet halála. Ez azt jelenti, hogy Ómega nem lehet olyasmi, ami a roppantul távoli jövőben az evolúciós folyamatból és teljes függésben e folyamatot vezérlő energia reverzibilis törvényeitől származik. Ahhoz, hogy a szeretet fennállhasson, együttlétre van szükség, ami azt jelenti, hogy Ómegának az emberi vonzások és taszítások kibékítését és felszabadítását végző funkciójának gyakorlásához olyan helyzetben kell lennie, hogy közvetlen közelséggel hathasson mind térbeli, mind pedig időbeli értelemben. Egy ideális centrum vagy potenciális centrum nem lenne képes így hatni. Jelenvaló nooszférával jelenvaló centrum jár együtt. Ómegának tehát teljesen jelenvaló centrumnak kell lennie. Már létezik és működik a gondolkozó massza kellős közepében.
Továbbá, miként már mondtuk, hogy egy ilyen tevékenység végső feltételeit kielégítse, Ómegának meg kell haladnia az evolúciós folyamatot irányító erőket és törvényeket, és függetlennek kell lennie azok összeomlásától. Ha Ómega csak az evolúció során jönne létre, még ha annak csúcsán is, akkor mechanikai függésben lenne attól, ami őt megelőzi. Amennyiben Ómega a szintézis, amelyben az egész evolúciós mozgás kulminál, annyiban csak a folyamat legvégén, a sorozat utolsójaként fog feltárulni számunkra. Ám evolúciós nézőpontból Ómega csak önmaga felét tárja fel. Bár utolsó a sorozatban, kívül is áll minden sorozaton. Ezért nem elegendő azt mondani, hogy a tudat felemelkedéséből származik: azt is hozzá kell tenni, hogy már létrejött e genezisből. Nemcsak, hogy már kiszabadult az entrópia fogságából, hanem ezt egyre inkább teszi. Ha nem így lenne, akkor sem jelenvalóságként nem működhetne, mint centrumaink titokzatos centruma, sem a romlás és szétesés mechanisztikus törvényei felett nem állhatna, amelyeket a tudomány az evolúció számára megszab. A tudatot sem vethetné alá a szeretetnek, sem a romolhatatlanságban nem szilárdíthatná meg végül. Végső soron Ómega nem lehetne az, ami, ha nem volna egyszerre autonóm, jelenvaló, irreverzibilis és transzcendens.[37]
Mindebből, amit Ómegáról elmondtunk, látható, Teilhard hogyan ismerhet fel benne egy esszenciálisan keresztény jelenséget, és hogyan azonosíthatja ténylegesen a keresztény Megváltóval, így elvégezve egyszersmind az evolúciós és a keresztény perspektíva ama kibékítését, amelynek megvalósítására olyannyira törekszik. Mindama attribútumok mellett, melyekkel Teilhard felruházta Ómegát, az egyikből a másikba való átvitelt nem nehéz megtenni. Valójában – állítja – Isten az önmagával való szerves egyesítés révén teremti, teljesíti ki és tisztítja meg a világot. Ezt azáltal teszi, hogy részben Önmagát meríti a dolgokba, hogy „elemmé” válik, és e sarkalatos pontban, az anyag szívében átveszi az irányítását és vezetését annak, amit ma evolúciónak nevezünk. E részleges belemerülés valósul meg a Megtestesülésben. Megtestesülése által, azáltal, hogy emberré válik az emberek között, Krisztus, az életerő egyetemes princípiuma, olyan helyzetbe hozza Önmagát, hogy megtisztítsa, irányítsa és fellelkesítse a tudat ama általános emelkedését, melybe Önmagát belevetette. Az egyesítés és szublimáció perenniális aktusa révén Önmagába gyűjti a föld egész pszichizmusát. „S amikor így mindent egybegyűjtött és átalakított, akkor végső cselekedetként visszatér a soha el nem hagyott isteni központba; magára záródik és hódítására.” Ekkor, Szent Pál szavaival élve, Isten lesz minden mindenben, és az univerzum a centrumok egy szintézisében betölti önmagát, tökéletes összhangban az egyesítés törvényeivel.[38]
A Megtestesülés tehát megújítása, restaurációja az egész univerzum erőinek és energiáinak; Krisztus az egész élő és anyagi teremtés eszköze, központja és célja; Általa teremtődik, szentelődik és elevenítődik meg minden, az Ő befolyása tölti be és hatja át a mozgásban lévő Természet teljes tömegét.[39] Krisztus tehát más szóval Ómega; és az ember evolúciójának végkimenetele nem a szétesés és halál, hanem egy új áttörés és újjászületés, ekkor már időn és téren kívül, éppen ama egyesülés és koreflexió túláradása által, amelynek Krisztus-Ómega a princípiuma. A faj megváltása nem valami téridőbeli megszilárdulásban és kiterjedésben valósul meg, hanem egy szellemi irányba való kilépés révén a tudat túláradása által. A végcél nem a jólét valamely materialista vagy naturalista értelemben, hanem a többlét; és az ultrahumán tökéletesedés, amelyben az evolúciós folyamat kicsúcsosodik, konkrétabban kifejezve egybeesik a Megtestesülés ama megkoronázásával, amit minden keresztény vár.[40] Ily módon a tudomány és a kereszténység perspektívái kibékíttettek, és érthető, hogy az Egyház szerepe Isten Királyságának építésében végső soron miként kapcsolódik össze ama evolúciós fejlődéssel, amelyet a világ egyébként is természetszerűleg követ.[41] A keresztény dogma oly tökéletesen látszik fuzionálni Teilhard Ómega-koncepciójával, hogy – miként maga megjegyzi – sohasem vállalkozott volna az utóbbi megfogalmazására illetve a hipotézis racionális felállítására, ha hívőként önnön tudatában nem lelte volna fel annak nemcsak spekulatív modelljét, hanem élő valóságát is.[42]
♦
Ezek tehát Teilhard rendszerének vázlatos körvonalai; és rögtön felmerül annak problémája, hogy meghatározzuk, vajon tudomány és vallás szintézisét oly módon valósította-e meg, hogy a vallási nézőpont – jelen esetben a keresztény vízió – sértetlen maradt-e vagy megrongálódott. Valójában e rendszer számos aspektusáról rögtön szembeötlik, hogy diametrálisan ellentétes a kereszténységgel. Például felfogása rész és egész kapcsolatáról arra vezeti Teilhardot, mint láttuk, hogy nagyobb értéket tulajdonítson a kollektíváknak, mint a partikularitásoknak. Tulajdonképpen Teilhard egész gondolkozása előfeltételezi az összetevő elemeikre nem redukálható kollektív valóságok koncepcióját. A keresztény nézőpont e megfordítása ama ügyetlen elképzelésben éri el teljes kifejlettségét, miszerint Isten számára az emberiség fontosabb, értékesebb és teljesebb kategória, mint az egyes ember. Ez önmagában elegendő lenne, hogy Teilhard tézisének keresztényellenes természetét bizonyítsuk. De bármilyen kritika fő fókusza a rendszer központi elgondolása kell, hogy legyen, az Ómega koncepciója, és annak a krisztusi funkcióval való azonosítása, pontosabban az, hogy a Megtestesülést az Ómega koncepciójában kicsúcsosodni láttatott evolúció keretébe helyezi.
Itt az első, amit észre kell vennünk, hogy az alapelvéhez való hűség – miszerint az evolúciónak bármilyen gondolkozásunk kiindulópontját és előfeltételét kell képeznie – arra kötelezi Teilhardot, hogy magát Krisztust is úgy képzelje el, mint aki maga is részt vesz az evolúciós folyamatban, tehát ebben az értelemben alávetettje annak. E döntő ponton tulajdonképpen bizonyos fokú kétértelműség, hogy ne mondjuk, zavar figyelhető meg Teilhard gondolkozásában. Valóban, az Ómega-koncepció tárgyalásánál láttuk, hogy természetének és funkciójának betöltéséhez Ómegának nemcsak a legmagasabb fokon vonzónak, hanem a legmagasabb fokon jelenvalónak is kell lennie. Ez pedig csak ama feltétellel lehetséges, hogy nem egyszerűen a tudat növekedéséből emelkedik ki az egész evolúciós folyamat végén. Ahhoz, hogy a legmagasabb fokon jelenvaló és – hozzátehetjük – irreverzibilis, tehát az entrópia törvényének ne alávetettje legyen, Ómegának bizonyos értelemben már ki kellett emelkednie az evolúciós folyamatból. Ómega tehát két arculattal illetve féllel rendelkezik. Az egyik fél, amelyik az evolúciós folyamat végén tárul fel számunkra, a másik pedig, amelyik már kiemelkedett e folyamatból. Ami kétértelmű illetve zavaros, az ama probléma, hogy vajon Ómega e második fele részt vesz-e bármikor is az evolúciós folyamatban, vagy mindvégig transzcendens marad. Egy ponton[43] Teilhard úgy beszél róla, mint amely „már kiemelkedett”, amiből az következik, hogy előzőleg részt vett benne. Egy másik ponton azonban[44] megjegyzi, hogy pontosan a motiváló, összegyűjtő és stabilizáló funkciójának betöltéséhez Ómegát, az egyesítés univerzális központját „úgy kell elképzelnünk, mint amely preegzisztens és transzcendens”. Ebből az látszik következni, hogy Ómegának e második fele egyáltalán nem vesz részt az evolúciós folyamatban.
E kétértelműségnek illetve zavarnak megvan a maga jelentősége. Ha Ómega nem állna kezdettől fogva kívül az evolúciós folyamaton az egység és konvergencia felé tartó mozgás preegzisztens és transzcendens princípiumaként, amely kezdettől fogva jellemzi e folyamatot, akkor honnan származna az evolúció mozgatóereje az egyesüléshez és konvergenciához? Az evolúció mérhetetlen szakaszai során[45] – írja Teilhard – a radiális energia a dolgokban, „amelyet homályosan mozgatott az élen levő Első Mozgató, csak szétfolyó csoportokban tudott kifejeződni az állati öntudat által.” Amint azonban létrejöttek a gondolkozó entitások, megkezdődött „a központok csodálatos Fizikája”. Amikor ezek az entitások központokká, vagyis személyekké váltak, „közvetlenül is ilyenként válaszolhattak a központok Központjának személlyé alakító hatására”. De még egyszer, ha Ómega, a központok Központja kezdettől fogva kívül áll az egész evolúciós folyamaton, honnan származhatott volna a kezdeti stimulus a központokká, vagyis személyekké váláshoz, hogy közvetlenül is reagálni tudjanak a központok Központjának személlyé alakító hatására? Másrészről, ha Ómega előbb létezik, és lényegét tekintve transzcendálja az egész evolúciós folyamatot, miként azt Teilhard érvelése megkövetelni látszik, akkor e folyamat vagy belőle ered, vagy valamely más világprincípiumból. Ha belőle ered, akkor Ómega az oka, és akkor mindenekelőtt Ómega az, nem pedig az evolúció, amelynek az összes rendszerünk és elméletünk kiindulópontját és előfeltételét képeznie kell, és hogy az evolúció vagy bármi más igaz és elgondolható-e, szükségképpen attól függ, milyen nézeteink vannak Ómegáról. Ómega, nem pedig az evolúció Abszolút; és ezen Abszolút fényében kell fontolóra vennünk bármit, amit az evolúcióról mondunk. Ha mármost, hogy kitörjünk e dilemmából, azt mondjuk, hogy az evolúció nem Ómegából származik, hanem valamely más világprincípiumból ered, akkor két princípium munkálkodik az univerzumban, és egy fundamentális dualizmust vezettünk be a dolgokba, amely – mondja Teilhard – egyszerre lehetetlen és tudománytalan.[46]
Teilhard ellenvethetné, hogy ez utóbbi megfontolások túlmennek a szigorúan tudományos nézőponton, amelyre korlátozta magát, és hogy e nézőpontból csak az a fontos, hogy tudjuk, Ómega már létezik és működésben van a gondolkozó massza kellős közepében. Ám ha valaki azt állítja, hogy kibékíti a tudományt és a vallást, akkor még a legszigorúbb tudományos hipotézis metafizikai következményeit is tüzetesen meg kell vizsgálni, hogy megállapíthassuk, e kibékítés valójában lehetséges-e. Ez annál is inkább fontos Teilhard esetében, mivel – legyen bármilyen kétértelmű és zavaros – a mód, ahogy Ómega és az evolúció viszonyára tekint, közvetlenül áttevődik Krisztus és az evolúció viszonyára. Így tehát Krisztusnak, akárcsak Ómegának, két arculata illetve fele van. Önmaga egyik felének vonatkozásában úgy tekintendő, mint aki előbb létezik és transzcendens, bár e tekintetben az evolúcióhoz való viszonya felettébb bizonytalan marad. Önmaga másik felének vonatkozásában pedig – miként mondtuk –, mint aki bevonódik az evolúciós folyamatba, és tulajdonképpen a végső szintézisként, amelyben az egész mozgás kulminál. Az eszme, amely az evolúciós folyamatba illeszti Krisztust, szükségképpen arra készteti Teilhardot, hogy felvesse az evolváló Krisztus gondolatát, egy Krisztusét, aki befejezetlen és akinek végső formája az időben munkálódik ki más dolgokéval együtt. Tulajdonképpen pontosan azért kell az evolúciós áramlásnak mozgásban maradnia, mert Krisztus még befejezetlen, még a valamivé válás folyamatában van. A Megtestesülés révén Krisztus lett az egész élő és anyagi teremtés eszköze, középpontja és célja; Ő lett a mozgatóereje. És mióta megszületett és felnőtt és meghalt, továbbra is minden mozgásban maradt, mert Ő még nem érte el formájának teljességét. Még nem jutott fejlődésének csúcsára. Az Ő Misztikus Teste még beteljesületlen. E beteljesülés folytatásában rejlik bármilyen teremtő aktivitás végső hajtóereje. Minden emberi tevékenység és erőfeszítés Krisztus Testének kiteljesítését szolgálja, úgyhogy Krisztus fokozatosan beváltja Önmagát a korszakokon keresztül e tevékenység és erőfeszítés összességében. E nélkül, vagyis a kollektív gondolkozás evolúciója nélkül nem létezhet tökéletes Krisztus. Végső soron és valójában az egész evolúciós folyamat törekvés Krisztus üdvözülése felé. Végső soron és valójában csak egyetlen ember fog üdvözülni, és az Krisztus, az emberiség feje és élő összegzése. Az Ő testének és szeretetének öltözéke szövődik a földön a hívők életén keresztül. Ő az, aki az élő dolgok természetes evolúciójának terminusa és betetőzése.[47]
♦
Az evolváló Krisztus e koncepciója, amely elkerülhetetlen mindaddig, amíg az evolúció elméletét tekinti minden dogmák dogmájának és minden igazság mércéjének, gyakorlatilag feje tetejére állítja a keresztény doktrínát. E doktrína szerint Krisztus egyszerre tökéletes Isten és tökéletes ember, nem bármilyen értelemben is potencialitásban maradóként, hanem befejezett egészként. Feltámadásának teste, az Ő dicsőséges és misztikus teste már mentes a kiterjedés ama feltételeitől, amelyeknek a természeti világ alávetett – a világ, melyről azt feltételezik, hogy az evolúció folyamatában van –, és semmilyen értelemben nem vár kiteljesítésre az idők végén. A szentségek és a szentségi élet révén lehetséges, hogy az ember részt vegyen Krisztus Testének átszellemített valóságában, és így kiteljesítse önmagát. Ha Krisztus Teste még átszellemítetlen volna, ha még maga is ugyanazon feltételeknek lenne alávetett, amelyeknek a megszenteletlen ember, akkor képtelen lenne kifejteni transzfiguráló erejét a természeti világra és az individuális emberre; képtelen lenne kiszabadítani őket ama feltételek alól, amelyeknek alávetettek. Más szavakkal, a szentségek, legyen akármi más a sajátjuk, alapvető átalakító hatásukkal nem rendelkeznének. Hogy itt és most meghaladja a természeti világot jellemző, halál és romlás adta feltételeket, az embernek itt és most képesnek kell lennie, hogy részesüljön egy olyan valóságban, amely mentes e feltételektől. E valóság, keresztény fogalmakkal élve, Krisztus Misztikus Teste. Ha e Test maga is a megszabadulásra várakozna az idők végezetéig, ha maga is várná még a kiteljesedést és a megváltást, akkor az individuális ember számára nem létezhetne megváltás az idők végezete előtt. A Feltámadás és Krisztus mennybemenetele az Ő dicsőséges Testében nem olyasvalami lenne, ami már megtörtént, egyszer és mindenkorra, hanem valami, ami majd a meghatározatlan jövőben történik. És az Oltáriszentség nem tanúsítaná Krisztus beteljesült Testét, és nem volna azonos vele, és így nem tudná közvetíteni annak istenítő energiáit a hívők felé; a legjobb esetben is csak egyfajta megelőlegző jelképe és előrevetülése lenne egy formának, amely nem éri el teljességét az evolúciós folyamat végéig.
Az elképzelés, hogy Krisztus Misztikus Teste még nem teljesen átszellemített valóság, azt jelentené, ha igaz volna, hogy az Egyház szentségi élete nem rendelkezik semmiféle valós alappal. Azt is jelentené, hogy az ember nem lényeges teremtmény, nem Isten képmása, aki képes itt és most ellenállni a világ természeti törvényeinek és felülemelkedni azokon Krisztus Testének átszellemített valóságában való részesedés révén. Azt jelentené, hogy ellenkezőleg, passzív eszköze e törvényeknek, amelyekhez alkalmazkodnia kell és amelyeknek alá kell vetnie magát ama jámbor hitben, hogy ily módon hozzájárul Krisztus megszabadulásához. Alapjában véve Teilhard a kozmoszba integráltnak, a kozmikus folyamatban elmerültnek látja Krisztust. A biológiában és kémiában látja, de nem úgy, amilyen Ő Önmagában a Szentháromságban. Krisztus a Logosz, Krisztusnak ama preegzisztens és transzcendens „másik fele”, amelyről Teilhard beszél, homályos, sőt jelképes alak marad rendszerében. Elhomályosítja Őt egy evolúciós Krisztus képe. Egy evolváló Krisztus ilyetén elgondolása – egy Krisztusé, akit még meg kell váltani, és akinek Teste még beteljesülésre vár – elfajzott elképzelés, amely finoman kiiktatja az isteni transzcendenciát, és Istent az emberi érdekeknek és céloknak rendeli alá. Kétségtelen, hogy eme elgondolás egyben az emberi hiúság számára is nagyon hízelgő. Annak feltételezése, hogy Krisztusnak – vagy Istennek – emberi segédletre van szüksége ahhoz, hogy megszabaduljon, mérhetetlenül megnöveli az ember saját fontosságának tudatát, amire mindig is törekszik. Tulajdonképpen csak kevés választja el mindezt a keresztény álláspont teljes megfordításától, annak kimondásától, hogy nem is annyira az embernek van szüksége a Krisztus általi megváltásra, mint inkább Krisztusnak az ember általi megváltásra. Talán valójában ez a titkos gondolat rejlik a Teilhard által felvetett elgondolás mögött, bár ezt nem lehet ennyire nyíltan kimondani. Az ember most azt gondolhatja magáról, hogy lényegi és nélkülözhetetlen módon megváltja Krisztust. Sőt, nemcsak, hogy az ember isteni célt tulajdoníthat magának, hanem Istennek ténylegesen szüksége van az emberre. Többé már nem független Isten, aki Önmagában és Önmagáért létezik, és aki egyáltalán nem szorul rá az ember segítségére semmilyen formában. A hagyományos keresztény tanítás, amely nem Isten embertől való függésére utal, hanem egyértelműen az ember Istentől való függésére, persze nem járul hozzá semmivel az ember saját fontosságának tudatához. Ám ezt fejtetőre állítani, miként Teilhard teszi, és úgy tenni, mintha Krisztus, és így Isten az emberiség kollektív akaratának beteljesülésétől függene, Krisztus és a keresztény szentségek radikális eltorzításával egyenértékű.
♦
Valaki azt mondhatná, hogy ez a vád nem ér fel Teilhard tanításához. Valaki azt mondhatná, hogy ha nem fogadjuk el Krisztus evolúciós folyamatbeli immanenciájának eszméjét, akkor lehetetlen a mechanisztikus tudomány „halott” anyagánál bármi többként tekinteni a világra. E világ, amelyet Ő alkotott, csak akkor szemlélhető úgy, mint ami lényegénél fogva szentségi természetű, és mint ami képes a végső átszellemülésre illetve transzfigurációra, ha Krisztus Maga is részt vesz a világban. Krisztus ott kell, hogy rejtőzzön mindenek szívében; és – folytatódik Teilhard érvelése – ha még minden az evolúció folyamatában van, abból az következik, hogy Krisztusnak is, amennyiben mindenben jelen van, evolválódnia kell. Ha Krisztus már tökéletesedett volna – és így túl lenne a kiterjedés feltételein – akkor a világ megfosztott lenne bármilyen kvalitatív céltól, amely felé az időben fejlődhet. Az evolúció elvesztené szellemi dinamikáját. Csak ha egy olyan Krisztust tételezünk, akinek egyik fele nemcsak immanens, hanem befejezetlen és evolválódó is, tekinthetjük úgy a világot, mint szellemileg megelevenített tömeget, amely önmaga időbeli transzformálásának folyamatán megy keresztül a tudat egyre magasabb fokozatai felé. Csak ilyen módon érthetjük meg, hogyan formálódik a világ fokozatosan Krisztus Testévé, és így készül fel ama szellemi komplexumra Isten és a világ között (Pléróma), amikor az idők végezetén Isten lesz minden mindenben.
Való igaz, hogy, miként Szent Maximosz fogalmaz, Krisztus örökké kívánja végrehajtani az Ő Megtestesülésének csodáját minden dologban. Ebből azonban nem következik Krisztus bármiféle tökéletlensége. A teremtés jelenlegi állapotának tökéletlensége következik belőle, ami semmiképpen sem ugyanaz. Ez az a pont, ahol Teilhard gyakorlatilag arra kényszerül, hogy elhallgassa a keresztény tanítás egy másik központi aspektusát, amely az ember „bukására” vonatkozik. Nem véletlen, hogy Teilhard alig említi e tanítást, és hogy a kevés helyek egyikén, ahol felhozza, azért teszi, hogy a keresztények által erről alkotott „túlzó koncepcióról” beszéljen.[48] A „bukás” hagyományos ideája persze keresztülvágja az evolúció elképzelését, és az egyik elfogadása a másik elutasítását kell, hogy jelentse. A keresztény doktrína nemcsak, hogy leszögezi az ex nihilo teremtést, hanem azt is állítja, hogy ez az eredeti teremtés, amely magában foglalja az embert, tökéletes teremtés – a létezés által szabott határokon belül. Szerves komplexe Istennek, az embernek és a világnak. A létezés általunk ismert formája, valamint a tér és idő feltételei, ahogy azokat ismerjük, ezen eredeti teremtés megbomlásából származnak. Az élet és a tudat nem valamely időben lezajló hosszú folyamat eredményeként jelent meg a földön. Ab initio jelen vannak, és elvesztésük illetve elhomályosodásuk az, ami az embert kiveti ama állapotból, amelyben eredetileg teremtetett, és ama széttöredezett és elidegenedett világba sodorja, amelyben ma találja magát. Ám az élet és a tudat ezen elvesztése illetve elhomályosodása csupán viszonylagos. Nem annyira arról van szó, hogy az ember a bukás révén teljesen meg lenne fosztva az élettől és a tudattól, mint inkább arról, hogy ezek most az aktivitás állapotából a passzivitás állapotába redukálódtak benne. Az isteni képmás továbbra is jelen van az emberben létezése puszta ténye által; azonban mintegy passzív módon. A szellemi életben való növekedés az isteni képmás – amely már az ember puszta létezésében inherens, bármely időben és helyen valósuljon is meg – passzívból aktív módba történő fejlesztésében áll. E fejlődés ama élet és tudat visszaszerzésének felel meg, amely elsötétült a bukás által.
A lényeges pont, amelyet meg kell érteni, hogy keresztény perspektívában a végső élet és tudat az emberben (és mutatis mutandis az összes teremtményben) teremtésének pillanatától fogva inherens, és az marad benne (miként az összes teremtményben) lényének megvalósítható potencialitásaként, bármely időben jöjjön is létre a történet folyamán. Keresztény perspektívában szó sem lehet élet és tudat evolúciójáról az anyag feltételezett evolúciójával párhuzamosan. Élet és tudat az eredeti teremtés elválaszthatatlan kvalitásai; és a bukott teremtésnek is elválaszthatatlan kvalitásai maradnak, amelyek teljes mértékben jelen vannak létezése minden fázisában. A teremtés két állapota – a nem-bukott és a bukott – annak mértékétől függ, amennyire eme élet és tudat aktualizálódik az egyikben és a másikban. Ám teljes aktualizációjuk lehetősége ugyancsak teljes mértékben fennáll a bukott világ létezésének minden fázisában. Ez az oka annak, hogy szentek és próféták és bölcsek a történet bármely pontján felbukkanhatnak: a történet bármely pontján is tűnjön fel egy emberi individuum, az élet és tudat teljes potencialitását valamint azok aktív módon történő megvalósításának eszközét is birtokolja önmagában, amennyiben e megvalósítást megkísérelné. Ez azt jelenti, hogy az intelligencia ember számára elérhető, sőt, sok esetben ténylegesen meg is valósított legmagasabb szintje a létezés állandó, változhatatlan és feltétlenül isteni virtualitása, mely nem alávetett a változásnak illetve bármiféle „evolúciónak”, ahogy a világ „fejlődik” az időben. Krisztus nemcsak Ómega, hanem Alfa is, „ugyanaz tegnap és ma és örökké”; és ha véghez kívánja vinni Megtestesülésének csodáját az Ő összes teremtményében, az nem azért van, mert Neki bármiféle kiteljesedésre lenne szüksége – hogyan is lehetne Isten valaha kiteljesítetlen? –, hanem mert az Ő teremtésének egésze lehanyatlott eredeti dicsőségéből, alászállt és tökéletlen, és tökéletesedéséhez ama élet és tudat teljes mértékének visszanyerése szükséges, amelynek Ő a princípiuma és mércéje. Krisztusban a teremtés már transzfigurálódott. Amennyiben az ember érzéketlen és vak marad a teremtés transzfigurált valóságára Krisztus Testében, annyiban a világot a széttöredezettség és elidegenedettség állapotában tartja, önnön bukott állapotának tükreként.
♦
Ebből az következik, hogy ha Krisztus rejtve van minden dolog szívében; ha az isteni élet átitatja az egész teremtést, az nem azért van, mert a teremtés Krisztusnak a beteljesülés folyamatán keresztülmenő Misztikus Teste, miként azt Teilhard szeretné. Amellett, hogy az elképzelés, mely Krisztus két félre osztásában, és az egyik félnek egy evolúciós „valamivé válás” alanyává tételében áll, groteszk, ráadásul – hiába is bizonygatja Teilhard az ellenkezőjét – magában foglalja Isten és a világ egyfajta összekeverését, amely vagy természeti kategóriák által uraltként állítja be Istent, vagy egyenlőségjelet tesz a világ és Isten közé. Bármelyik legyen is, Isten és a teremtés közötti kapcsolat valóságának felfogása téves. Valójában azt lehet mondani, hogy a szinte kizárólag Krisztus-centrikus attitűd, amelyet Teilhard gyakorol, megakadályozza, hogy e kapcsolat teljes valóságával számolni tudjon. Ha a teremtés „beágyazódik” Krisztus dicsőséges Testébe, az a Szentlélek által történik, és ama isteni energiák által, amelyeket a Szentlélek nyilvánít meg. A Krisztus-centrikus attitűd, amelyet Teilhard magáévá tesz – és amit a nyugati skolasztikától örökölt – hajlamos lekicsinyelni a Szentlélek szerepét a teremtésben, miként arra is hajlamos, hogy figyelmen kívül hagyja a különbséget az isteni esszencia és ama isteni energiák között, amelyekkel Isten minden dolgot áthat és azokban működik. Ezek ama energiák, az Istenség mindenek szívében gyökerező fényteli sugarai, amelyek megelevenítik és átalakítják a világot – pontosabban átalakítanák, ha az ember nem vetítené rá azon átlátszatlanságot, mely a bukás következményeként sajátja. Ugyanezen energiák nyilvánítják meg az isteni Jelenlétet az Oltáriszentségben, amely Jelenlétet a bukás sajnálatos módon ugyancsak elrejti. Ha a világ lényegileg szentségi, az azért van, mert az isteni energiák titokban ott keringenek mindenek vénáiban, keresvén, hogy mindeneknek feltárják a Transzfiguráció csodáját. Azt képzelni, hogy e Transzfiguráció és a dicsőséges Test a meghatározatlan jövőben éretik el, a keresztény vízió lényegi megcsonkításával egyenértékű.
Elképzelését egy beteljesületlen Krisztusról, egy Krisztusról, akit meg kell váltani, továbbá a bukás tanának hallgatólagos elfojtását az kényszeríti Teilhardra, hogy szükségét érzi a keresztény víziót ahhoz illeszteni, ami valójában első számú dogmája: az evolúció elméletéhez. Miként láttuk, maga az evolúció elmélete – Teilhard szerint – az időről való gondolkozásunk forradalmából származik. E változás abban áll, hogy egy hierarchikusan szervezett világnézetet, melyben a kapcsolatokat egy „vertikális” sorozat mentén látják kibontakozni, egy olyan világnézet vált le, amelyben minden egy „horizontális” téridő-dimenzió mentén látszik történni, mely messze a múltba nyúlik és előre a jövőbe, továbbá olyan megszakítatlan láncolatot alkot, amelyben egyetlen kapocs sem változtatható meg. Az időbeli egymásutániságba feledkezés vette át a helyét az olyan dolgokba való elmélyedésnek, amelyeknek nincs múltja és jövője az evolúció által megkívánt értelemben. Egyrészről rá lehet mutatni a nyilvánvaló abszurditására annak, hogy valamit, ami egy egész filozófiai elmélethez vezet, olyan téridő koncepcióra alapoz, amely – önmaga által bevallottan – az evolúció folyamatában lévő elmében alakul ki, mely tehát maga is ama téridő-világba merül, amit értelmezni akar, és aminek következtetései ezért nem lehetnek többek, mint sötétben puhatolózó hipotézisek. Másrészről azt is meg lehet kérdezni, vajon az időről való gondolkozásunkban ezen átalakulás nem egy további hanyatlást jelent-e a keresztény vízióhoz képest, a gondolkozás további szekularizációját.
Minél inkább kifejlődik a keresztény tudat, annál inkább úgy tapasztalja a dolgokat, mint amelyek lényegileg újjászületnek vagy újonnan születnek, minden pillanatban. Ez azt jelenti, hogy ahogy az ember tudata fejlődik, az időbeli egymásutániság ideáját mindinkább felváltja az isteni pillanatszerűségé. Az érett tudat fényében a dolgok múltja és jövője csekély jelentőségű. Valóban, a dolgok valódi természete megragadásának egyik feltétele összefügg a múlt és jövő spekulációja fölé emelkedéssel. „Hagyd a holtakra, hadd temessék el halottaikat” és „Ne aggódjatok a holnapért” az a két rendelkezés, melyet a kereszténynek meg kell próbálnia alkalmazni annak érdekében, hogy világszemlélése megjavuljon; és akkor kezdi jól szemlélni, amikor a világot meglátja „egy homokszemben, és az örökkévalóságot egy órában” és amikor „a fény megújul minden reggel”. Végső soron, ha szellemi fejlődése lehetővé tenné, a teremtés egész folyamatát a kezdeti Fiat Luxtól a Parousiáig úgy látná, mint az isteni önkinyilatkoztatás egyetlen időtlen pillanatát. Istenben semmi sem múlt, semmi sem jövő; minden egyszerre teremtődik az örök Mostban. Az isteni Ige illetve Logosz születése örök, és ugyanígy örök minden általa teremtett dologé: az univerzum minden részecskéje folyamatosan újrateremtődik az isteni energiák közvetlen aktivitása folytán. A teremtés folyamata szüntelenül és mindenütt lejátszódik a „kezdetben”. Nem olyasvalami, amit egy távoli helyen és időben indítottak be, és amely azután saját evolúciós törvényei szerint működik. Folyamatos és mindenütt jelenvaló „megnyílása az élet születése központjainak” (Böhme kifejezése), amelyben minden teremtmény, bármily elenyésző is, a téridő teljességének középpontjában jön létre, nem pedig csak saját téridejében. Miként Blake mondja:
„Az embervér Rögöcskéjénél kisebb
Térség pedig benyílik
Az Öröklétbe, melynek e tenyésző
Föld csupáncsak árnya.”[49]
Az a mérték tehát, amennyire az ember nem képes a dolgokat az örökkévaló jelen fényében szemlélni, hanem a kiterjedés kategóriáinak alávetettjeiként látja őket, annak mértékét jelzi, amennyire elméje és észlelése elmarad az érett keresztény tudatétól. Annak mértékét jelzi, amennyire elméje és észlelése elidegenedett „Krisztus elméjétől”, és az uralja, ami „csupáncsak árny”. Belefeledkezni az időbeli egymásutániságba; úgy tekinteni a dolgokat, mintha csak vagy döntően egy, a múltba messzire vissza- és a jövőbe előrenyúló téridő-kontinuumban léteznénk, nemcsak, hogy hatalmas zavaró tényező, amely lehetetlenné teszi, hogy mindent olyannak lássunk, amilyen valójában, hanem ama fátyol vastagságának is bizonyítéka, amely ember és Isten közé vonódott.
♦
A keresztény tanítás radikális eltorzítása, melyre Teilhard annak érdekében kényszerül, hogy azt az evolúciós elmélethez hozzáillessze, végső soron semmi másra nem jó, mint hogy rámutasson az alapvető tévedésre, amely a vallás és tudomány kibékítésére irányuló kísérletében rejlik. E tévedés abban a hitben áll, hogy a tudomány képes bármiféle olyan elméletet produkálni, amely megállja a helyét az igazság kritériumaként. Valójában, miként Teilhard maga is elismeri – csak azért, hogy rendszerének kidolgozása közben elfelejtse –, az összes tudományos elmélet nem több hipotézisnél, és szó sem lehet annak bebizonyításáról, hogy megfelel a dolgok valódi természetének. Ahhoz, hogy tudományos legyen, egy elméletnek illeszkednie kell a megfigyelhető tényekhez. Ám felmerül a definíció kérdése: mik is azok a megfigyelhető tények? Rég elmúlt már az idő, amikor a tudósok lehetségesnek képzelték a jelenségek önmagukban történő megfigyelését, vagy akár azt, hogy létezik egy önmagában fennálló anyagi világ, amely megfigyelhető. Miként Teilhard mondja: „Érzéki tapasztalásunk valójában valami meghatározhatatlan rajzás fölött lebeg és sűrűsödik egybe.”[50] Továbbá, ha egyrészről az, amit megfigyelhető világnak gondoltak, maga is láthatatlan energiák változékony mezejének bizonyul, akkor másrészről ama elképzelés, hogy a tudós objektíven megfigyelhet, mintha személyes és szubjektív lénye ellenére nem venne részt az általa megfigyelt folyamatokban, ugyanúgy hamis. Teilhard ezt is készségesen elismeri, bár úgy tűnik, ismét éppoly könnyen el is felejti: „tiszta tény nincs; hanem – írja – bármilyen objektívnak tessék is egy tapasztalat, óhatatlanul a hipotézisek egész hálózata burkolja körül, mihelyt a tudós meg akarja fogalmazni.”[51] A fizikusok és természettudósok manapság kezdenek rájönni, hogy „legtárgyiasabb megfigyeléseinket is át- meg átjárják bizonyos eleve választott konvenciók, valamint bizonyos, a kutatás történeti fejlődése folyamán kialakult gondolkodásbeli formák és megszokások. Elemzéseik végpontjára érve már alig-alig tudják, hogy a struktúra, amelyhez eljutottak, a tanulmányozott anyag lényege-e vagy a tulajdon gondolatuk tükörképe (…). S így aztán, ha akarja, ha nem, az ember végül is önmagára talál és önmagával néz szembe mindabban, amit lát.”[52] Más szóval, a fizika vagy biológia megfigyelhető tényei nem objektív jelenségek, hanem az emberi vizsgálódásnak alávetett jelenségek, amelyekben az ember csak saját gondolkozása és annak formulái tükröződésével találja szemben magát.
Mindennek fényében Teilhard a tudomány és vallás kibékítésére irányuló kísérletének alapvető tévedése teljesen nyilvánvaló. Az általa javasolt elmélet az emberről és sorsáról, amelyhez oly kritikátlanul hozzáilleszti a kereszténységet, állításával ellentétben nem tisztán és egyszerűen tudományos, nem tisztán tudományos vizsgálódás kérdése, illetve nem objektív megfigyelés által igazolt;[53] hanem csak egy olyan elme feltevése, amely elköteleződött a dolgok bizonyos módon történő szemlélése iránt, gondolkozásának és reakcióinak hallgatólagos kategóriái, és magának a gondolkozónak személyes karaktere miatt. Az előfeltevések, melyeket a gondolkozó mint személy magában hordoz, gyakran azon a szinten, amely nem tudatosul vagy – ha tudatosul – képtelen körülhatárolni, alkotják azt a keretet, amelyben és amelynek megfelelően értelmezi, amit észlel. Helyesen mondta valaki, hogy a szem csak azt látja a dolgokban, amit keres, és csak azt keresi, amit már a fejében forgat. Végső soron a tudomány és vallás közti konfliktus nem objektíven ellenőrizhető elméletek illetve ideák és olyanok között van, amelyek meghaladják az ilyen ellenőrizhetőséget, vagy az értelem és hit között. A hit különböző fajtái között létezik konfliktus, abban, hogy milyen a gondolkozáshoz és cselekvéshez megfelelő alapot biztosító tekintélyt fogad el valaki kezdettől fogva, és hogy milyen erővel hisz benne. Ez csak egy másik megfogalmazása annak, hogy amilyen az ember, úgy látja majd a világot. Aki az észt fogadja el az igazság végső döntőbírójaként, és annak normáiban hisz, olyan univerzumképet fog alkotni, amely racionálisan annyira koherens, amennyire csak lehetséges. Aki tagadja az isteni képmást önmagában, ténylegesen el fogja idegeníteni magát tőle, és úgy látja majd a világot, mint lelketlen sivatagot. A jelentés, amit az ember a dolgokra ráruház, az, ami végső soron meghatározza jelentőségüket az ember számára, sőt, még a megjelenésüket is, mivel végül is a világ kinézete ama képtől függ, amelyet rávetítünk. Ebből nem következik, hogy minden elmélet és idea egyformán hipotetikus lenne, és hogy a dolgok szemlélésének egyetlen módja sem lenne igazabb a többi módozatnál. Azonban hozzásegítheti az embert, hogy tisztában legyen mindannak határaival, amit tudományos elméletekként terjesztenek elő, és azzal, hogy ezek mennyire tökéletesen alkalmatlanok arra, hogy olyan mércéül szolgáljanak, amelyhez képest egy vallási doktrína igazsága lemérhető illetve megváltoztatható. Abban is segíthet, hogy az ember tudatában legyen annak, miszerint ha létezik bármilyen elmélet illetve idea, ami több, mint hipotetikus, az csak olyan forrásból származhat, ami maga is több, mint hipotetikus; és ez esetben ezen elmélet illetve idea az, ami más elméletek és ideák értékének végső mércéjét kell, hogy adja, bármi legyen a tudományos rang illetve tekintély, amit nekik tulajdonítanak.
Fordította: Vukics András
Jegyzetek
[1] Forrás: Studies in Comparative Religion (Pates Manor, Middlesex) IV. évf. (1970) 3. sz. (nyár) – A szerk.
[2] Angolul szójáték: reasons for faith – faith in reason. – A ford.
[3] Pierre Teilhard de Chardin: The Phenomenon of Man. London, 1966, Collins Fontana Books, 283. o. [A továbbiakban: The Phenomenon of Man. Magyar nyelven: Az emberi jelenség. Budapest, 1980, Gondolat Kiadó. Rónay György és Bittei Lajos fordítása. A szó szerinti idézeteknél a magyar kiadás fordítását közöljük, szögletes zárójelben feltüntetve az oldalszámot. – A szerk.]
[4] Pierre Teilhard de Chardin: Le Milieu Divin. London, 1960, Collins, 20–21. o. [A továbbiakban: Le Milieu Divin. Magyar nyelven: Az isteni miliő. In uő: Benne élünk. Budapest, 2005, Szent István Társulat. Rezek Román fordítása. – A szerk.]
[5] Uo. 40. o.
[6] Uo. 23. o.
[7] Pierre Teilhard de Chardin: The Future of Man. London, 1969, Fontana Books, 96. o. [A továbbiakban: The Future of Man. – A szerk.]
[8] Uo. 23. o.
[9] Uo. 97. o.
[10] The Phenomenon of Man. 211. o.
[11] The Future of Man. 86. o.
[12] Le Millieu Divin. 11. o.
[13] The Phenomenon of Man. 216–220. o. [272. o.]
[14] Uo. 229. o.
[15] Uo. 140. o. [Ezek az idézetek és a hasonló interpretációk nem a Szerző álláspontját képviselik, hanem – egészen a 227. oldalig – Teilhard koncepcióit mutatják be. – A szerk.]
[16] Uo. 219. o.
[17] Uo. 140. o. 1. jegyz.
[18] Uo. 57. o.
[19] The Future of Man. 13. o. The Phenomenon of Man. 264. o.
[20] The Phenomenon of Man. 71. és 78. o.
[21] Uo. 52–58. o.
[22] Uo. 58–62.o.
[23] Uo. 64–65. o. [84. o.]
[24] Uo. 62–66. és 147–152. o.
[25] The Future of Man. 14–16. o.
[26] The Phenomenon of Man. 178. és 230. o.
[27] The Future of Man. 308. o.
[28] Uo. 21. o.
[29] Uo. 17. o.
[30] The Phenomenon of Man. 244–245. o. [302–303. o.]
[31] The Future of Man. 19. o.
[32] The Phenomenon of Man. 229. o.
[33] Uo. 181. o. [225. o.]
[34] Uo. 258–259. o.
[35] Uo. 261–263. o.
[36] Uo. 265. o.
[37] Uo. 269–271. és 291. o.
[38] Uo. 293–294. o. [362. o.]
[39] The Future of Man. 319. és 98. o.
[40] Uo. 316–317. és 280. o.
[41] Le Milieu Divin. 43. o.
[42] The Phenomenon of Man. 294. o.
[43] Uo. 271. o.
[44] Uo. 309–310. o.
[45] Uo. 271. o. [336. o.]
[46] Uo. 64. o.
[47] The Future of Man. 319, 320, 23–24. o. Le Milieu Divin. 136. o.
[48]7 Le Milieu Divin. 149. o.
[49] William Blake: Milton. In uő: Versek és próféciák. Budapest, 1959, Európa, 264. o. Tóth Eszter fordítása. – A szerk.
[50] The Phenomenon of Man. 41. o. [55. o.]
[51] Uo. 30. o. [40. o.]
[52] Uo. 32. o. [44–45. o.]
[53] Uo. 29. o.
