Tanulmányunk első részében az őseredeti ember istenképmási mivoltáról, fénytermészetéről és létet egyesítő szerepéről írtunk. A második részben két további tanításkört mutatunk be, amelyek e fényteli egység sajátos kiteljesítésével, illetve megtörésével kapcsolatosak: a megtestesülés és a bűnbeesés doktrínáját.
A test
A második teremtéstörténetben a „föld pora”, amit áthat az isteni élet lehelete, a testnek felel meg. Ég és föld, szellem és anyag egységét elsősorban maga a test reprezentálja. A test a fény ruhája.[1] Elfedi lényegét, ugyanakkor láthatóvá teszi „alakját”, és ezen keresztül, ha közvetetten is, megragadhatóvá teszi azt, amit egyébiránt semmilyen módon nem lehetne érzékelni. Másfelől pedig a test: héj. Körülvesz, határol és bezár, zártsága azonban eredendően nem korlátozás, hanem egy eszköz arra, hogy az abszolút egység és teljesség, amely végtelen, végtelensége ellenére is megnyilatkozhasson: a létezőben mint egészben. A ruha és a héj a megnyilvánulatlan megnyilvánulásának, a kiterjedés nélküli kiterjedésének misztériumára mutat rá, ami az egész teremtés kulcsa:
„(…) mert az egész világ olyan, mint egy belső mag, melyet több »héj« borít. Ilyen a világ »fent« és »lent«, a »fenti pont« titkának elejétől az utolsó fokozatig. [A világon] minden egy másik dolog belsejében van, és a másik körül is van valami; vagyis az egyik dolog a másik dolog »héja«, amely szintén »héja« valaminek. A »kezdeti pont« belső fény, melynek nincs mértéke. Mielőtt kiterjedne, tisztasága, finomsága és makulátlansága mértéken felül áll. A »pont« kiterjedéséből egy »csarnok« keletkezik, mely öltözékként a »kezdeti pontra« borul, melynek fénye erős, világos és megismerhetetlen. A »csarnok«, mely a titokzatos »pont« öltözéke, maga is mérték nélküli fény, de ezzel együtt nem annyira finom és makulátlan, mint a titokzatos és rejtett kezdeti »pont«. Ezután a »csarnok« is kezdeti fényt sugároz, de ez a fény már az ő öltözéke, a »csarnoké«, amelynek fénye tisztább lesz, finomabb és bensőbb. Ettől kezdve a fény és öltözék váltakoznak. A fényből »héj« lesz és fordítva, mint a »mag« és a »héj«. Most »héj«, de egy másik fokozatban »mag«. Ugyanígy történik »lent«. Mivel az ember »képmást« hordoz, »mag«-gal és »héj«-jal, vagyis lélekkel és testtel rendelkezik, ahogy a világ rendje megköveteli, mert ilyen a világ.”[2]
A valóság szintjei, a legfelső szellemi princípiumoktól az érzékelhető formák világáig, egyazon fény öltözékei. Olyan héjak, amelyek e „belső mag” körül jönnek létre, egymásra rétegződve, egymásból kibontakozva. Az ember mindent átfogó természete ebben a vonatkozásban azt jelenti, hogy míg lelke a lét magja, a primordiális fény, teste az összes héj, a megnyilvánulás egésze.[3]
A test mint határ vagy körülhatárolt forma azonban bizonyos értelemben feltételezi, hogy van rajta kívül valami. Ezért amikor az utolsó héj, a fizikai világ létrejött, történt egy „dimenzióváltás”, amely minden látszat ellenére nem a bukás jegyében állt, hanem éppenséggel a teremtés egész művét beteljesítette: az ember, aki lényege szerint határtalan, és felöleli az egész világot, megjelent ebben a világban, mint individuum, a létezők egyike. Lett egy külső, földi teste, ami a hatalmas világtest kicsinyített mása, és egy látható, földi arca, ami – a foglalat foglalataként – önmagában is teljességet reprezentál, és „a kimondhatatlan »név« metszett nyomata” tükröződik rajta.[4] De egyszersmind megőrizte egyetemes természetét is: ama fény szakadatlan tudatát, amely az Abszolútummal és ezen keresztül az összes létezővel és létbirodalommal összekötötte. Ily módon egyszerre volt a világban, és a világ őbenne. Egyszerre látta a létezők és létszintek különbözőségét, valamint a valóság mindent átható egységét – önmagában. Ez a kettős látás volt az ő titka, rejtélyes képességeinek forrása. És legfőképpen ez volt az, amelynek révén mintegy be tudta vezetni „Isten kinyilatkoztató jelenlétét” a „szétválasztott realitások” világába:
„Első megkülönböztethető állapotában az ember egyszerre volt a legtitokzatosabb és a legnyilvánvalóbb lény, ugyanis egy időben nyilvánult meg az összes világban: külső és »szefirotikus« formájában, amellyel a földön jelent meg, szépsége túltett minden teremtményen; belső és éteri »teste« megkülönböztetés nélkül az egész világot betöltötte és táplálta; az égi vagy szubtilis »teste« oly hatalmas volt, mint az egek összessége, amelynek egyszerre volt »középpontja«, »területe« és »kerülete«: »tengelyként« hatolt át rajtuk, és mindegyik ég mintegy az ő valamelyik részét képezve a »középső oszlop« körül forgott egy tér-feletti »mozgás« szerint, amit az ő meghatározhatatlan kerületén írt le. Az égi és földi teremtmények mind az ő aspektusai voltak, melyek saját lehetőségeinek illuzórikusan »szétválasztott« formájában jelentek meg. A »szétválasztott« realitások két világa – a szubtilis és a korporális – még telve volt kegyelemmel. Paradicsomi állapotukban voltak, ahol az immanens Ember fénysugarai minden teremtett dolgot teljesen átvilágítottak, Szeretetének rezgései pedig minden teremtményt tulajdon isteni Archetípusával egyesítettek. Az Exisztenciát Isten kinyilatkoztató Jelenléte töltötte és öntötte el, és nemcsak a spirituális síkot, hanem a szubtilis és korporális állapotokat is; »bűnbeesése« előtt e Jelenlét maga az Ember volt.”[5]
A bukás
Mivel lényegileg a bűnbeesés az, ami az őseredeti embert a jelenkori embertől elválasztja, szükséges, hogy a fenti gondolatmenetet követve röviden kitérjünk ennek az értelmezésére is. Jóllehet a szóban forgó tett a judaizmusban nem hordozza az áteredő bűn jelentését, egy „kozmikus katasztrófát”[6] eredményezett, amely alapvetően megváltoztatta a világot. A mítosz legfontosabb mozzanatai a Teremtés könyvéből ismertek: a kígyó – vagyis a „gonosz ösztön”, „a halál angyala”[7] – sugalmazására az asszony – akit később Évának fognak nevezni – evett a „jó és gonosz tudásának fájáról”, majd Ádámnak is adott a gyümölcsből, és ő is evett, az isteni tiltás ellenére, mely szerint „a kert minden fájáról bátran egyél. De a jó és gonosz tudásának fájáról, arról ne egyél; mert a mely napon ejéndel arról, bizony meghalsz.” (Ter 2,16–17) És valóban így lett, mert a fa „a halál fája”[8] volt: még „azon a napon”, voltaképpen abban a pillanatban szellemi értelemben meghaltak, és természetükben halandóvá lettek. Az Úr kiűzte az embert Éden kertjéből, „hogy ki ne nyújtsa kezét, hogy szakasszon az élet fájáról is, hogy egyék, s örökké éljen”. (Ter 3,22)
Célravezető, ha mindezek értelmezésében nem a bűn és büntetés fogalmaiból indulunk ki. Mielőtt a jó és gonosz tudásának fájáról evett volna, az ember számára sem az előbbi, sem az utóbbi nem létezett, így a szó szoros értelmében nem tudott rosszat tenni, bűnt elkövetni. Ez a fa Leo Schaya megközelítése szerint egy mélyebb „bűn”, az ontológiai szétválasztás vagy megosztás, azaz a megkülönböztető tudás lehetőségét szimbolizálja. Azt a lehetőséget, hogy a dolgokat és lényeket önmagukban látjuk, egymástól, Istentől és a szemlélő fényétől elkülönült entitásokként, amelyek saját léttel és minőséggel bírnak, ilyenek vagy olyanok, jók vagy rosszak. Nem pedig ama primordiális fény megnyilvánulásaként és egységében, mely mindennek alapja, és saját lényegi természetünkkel azonos. „»A kert minden fájáról bátran egyél« azt jelenti, hogy – az ember – bármiből ehet, ha nem zavarja meg [a kert] »egységét«.”[9] A „jó és rossz tudásának” gyümölcse azonban éppen az egység megtörése, a „palánták”, azaz a megnyilvánuló létezők és valóságszintek „különválasztása”.[10]
Az asszony úgy látta, hogy a fa „eledelre jó”, „kedves a szemnek” és „kívánatos bölcsességéért” (Ter 3,6) – mintha a dolgok önmagukban való tudása valamifajta többletet, korábban nem tapasztalt mélységet és gazdagságot adna a létnek. De éppen az ellenkezője történt: azzal, hogy az ember belekóstolt e tudásba, megszűnt isteni áthatottsága: „kimerült és kiszáradt az Első Szentélyben, amely a »fenti Sechina«, valamint a Második Szentélyben, amely a »lenti Sechina«. Ezért írva áll, hogy a folyam kiszáradt és elapadt (Iz 19,5).”[11] Ebben az összefüggésben a „szemek megnyilatkozása” vagy megnyílása a közönséges öntudatra-ébredést szimbolizálja, amely a jó és a rossz tudásának elkerülhetetlen velejárója: hogy magunkat pusztán a világban és a világ részeként, korlátozott egyénként tapasztaljuk, egy testi létező pőre, szellemtelen valóságában.[12] Ádám és Éva „észrevevék, hogy mezítelenek”, mert „eltűnt róluk a »fenti« ragyogás, amely testüket borította”.[13] „Korábban drága védelmező »koronát« viseltek, mely szabadságot adott nekik. De mivel vétkeztek, meg kellett válniuk ettől, és tudták, hogy a halál szólítja őket, és hogy meg lettek fosztva minden szabadságtól, és halált hoztak magukra, valamint az egész világra.”[14]
Az Édenkertből való kiűzetés ilyen értelemben nem büntetés volt, hanem tettük természetes következménye. Voltaképpen az ember volt az, aki kiűzte magából az Édent, Isten jelenvalóságát.[15] Ugyanígy az Élet fájától való eltiltás és ennek velejárójaként a halál megtapasztalása sem Isten bosszújából fakadt, vagy netalán félelméből, hogy ha a bűnbe esett ember örökké él, túl nagy hatalomra tesz szert. Ez ama folytonosság azonnali megtörését jelentette, amely az ember fénytermészetéből és közvetlen istentudatából eredt, és az „illuzórikusan szétválasztott realitások” összekötését és egyesítését egészen addig lehetővé tette számára:
„Miután az ember megízlelte a sokszerűt, az összetettet, a mulandót, minden földi teremtményt magával rántva lehullott az elkülönülésbe és a halálba. »Mert amely napon ejéndel arról, bizony meghalsz.« Az Egynek e szavait figyelmen kívül hagyván, és a Sátánnak, Isten ellenségének hívén, az ember kiszakította magát Istennel való egységéből, és meghasonlott önmagával. Egykori intakt Léte – mely maga volt a Kegyelem, a mindeneket a Legfelsővel egyesítő »Élet fája« – az elválasztó Szigor aspektusát vette fel és a földi embert illetőleg olyanná vált, mint egy megszámlálhatatlan exisztenciális síkká tört Tengely, mely síkokat a »halál« választja el egymástól. Ádám már nem volt többé az az egyetemes Ember, aki egyetlen tudatban foglalja össze és egyesíti az isteni-spirituális, a szubtilis-lelki és a durva-testi realitásokat. Abban a pillanatban, hogy evett a »Jó és gonosz tudásának fájáról«, »permanens« tudata, amely mindent áthatott és mindent magában foglalt, »nem-folytonos« tudattá változott, amelyben a spirituális-isteni tudattartalom csak egy virtuális tudásként maradt meg, és az aktuális tudás helyét az egyéni-emberi töltötte be, amit a megkülönböztető és részleges – és tévedésnek alávetett – tudat tartalmaz.”[16]
Szintén a „nem-folytonossággal” függ össze az a megközelítés, mely szerint a jó és gonosz tudása voltaképpen az élet és a halál vagy a kegyelem (héb. heszed) és a szigor (héb. gevurá) különválását, egymástól való elszakítását jelentette – amelyeket addig az ember mint „középső oszlop” tartott egyensúlyban.[17] A „jó” a létezés kegyelme: hogy a létezők Isten akaratából egyáltalán vannak. A „rossz” az Istenhez képest nem-létezés szigora: hogy végső soron egyedül az Úr van, „aki előtt minden létező semminek tűnik, mint mondták: »És a föld minden lakosa olyan, mint a semmi« (Dán 4,32).”[18] Ha ezt folyamatként ragadjuk meg, az előbbi a megnyilvánulással, az utóbbi a megnyilvánulás feloldásával vagy visszavonásával kapcsolatos, amelyek feltételezik egymást. Amennyiben az őseredeti ember egyik arculata szerint individuális és testi lény volt, valamilyen értelemben halandó volt.[19] De mivel másik arculata szerint jelen volt a lét középpontjában is, azaz közvetlenül kapcsolódott az Abszolútumhoz, és végső önazonosságát ebben tudta, a „halál” a visszatérést jelentette számára – vagyis voltaképpen halhatatlanságot.[20] Amikor azonban ez a kapcsolat megszűnt, és az ember „lent” maradt, a földi világba zárva, élet és halál szétvált egymástól, és az utóbbi az előbbi ellentéteként jelent meg, a megsemmisülés és az abszolút vég iszonyatos rémképeként. Szétszakításuk az elkülönítő és beszűkítő kettősség szerinti tudás eredménye volt, és abban a szimbolikus mozdulatban fejeződött ki, amikor Éva „leszakasztotta” a gyümölcsöt a fáról: „»szakaszta azért annak gyümölcséből« (Ter 3,6). Nem az van írva, hogy »vett belőle«. Ezzel a halál helyéhez tapadt, és halált hozott az egész világra, elválasztva az életet a haláltól, pedig nem is akartak elválni egymástól, mint ahogy a hang soha nem válik meg a beszédtől.”[21]
Noha több utalás és értelmezés is megerősíti, hogy a bűnbeesés azért következett be, mert az ember a föld vonzásának engedve elszakadt az égtől,[22] magától értetődő, hogy ez a tett a földet is megrontotta. Sötét és tehetetlen anyag lett, áthatolhatatlan külső valóság, amely nem fogadja be többé a szellem világosságát, formáló hatalmát.[23] Míg azonban korábban az embert a primordiális fény táplálta, így tökéletesen szabad volt, és nem szorult rá a föld gyümölcseire, most már egész léte ettől függött. A „kozmikus áldás”,[24] hogy az ember minden, és átfogó lénye a földet, az anyagot is felöleli, átokká változott: „Átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos munkával élj belőle életednek minden napjaiban”. (Ter 3,17)
Mindazonáltal ez az átok több szinten értelmezhető. Legáltalánosabb és szó szerinti jelentésében kétségtelenül a természeti lénnyé vált ember rabságára és kiszolgáltatottságára utal, illetve a létezés megosztottságára, amelyben a „környezet” nem megszentelt tér, nem a nyitottság öröme többé, hanem fenyegetés vagy zsákmány, és a „másik”, legyen az egy másik élőlény vagy a természet egésze, ellenség, akit gyötrelmes küzdelemben le kell igázni. Magasabb szempontból azonban a „fáradságos munka” és az „orcza verítéke” (Ter 3,19) arra is vonatkozhat, hogy bármifajta „műveléshez” (Ter 3,23) immár tudatos erőfeszítés szükséges, szemben az édeni állapottal, amelyben ez játékosan könnyed és szinte önkéntelen cselekedet volt, a korlátlan benső szabadság természetes megnyilvánulása. Vagyis a bukott ember sem fosztatott meg attól a lehetőségtől, hogy helyesen, Istennek tetsző módon alakítsa a világot és gondozza a lélek benső kertjét, de ez már „nem megy magától”. A jó és gonosz fája, amelyről evett, ebben az értelemben valóban a jó és a gonosz, az erény és a bűn, a szellemileg üdvös és káros minőségek kettősségét jelenti: az ember előtt most már mindkét út nyitva áll, és neki magának kell választania, elköteleződnie, cselekednie.
♦
Végül ebben az összefüggésben kell felvetnünk azt a kérdést, hogy a bűnbeesés teljesen megváltoztatta-e az ember természetét, vagyis teljesen megfosztotta-e primordiális fényétől és világot felölelő egyetemességétől. A válasz egyértelműen: nem. Az eredet, az eredeti természet változhatatlan és megváltoztathatatlan valóság. A mai ember is abból él, ami őseredeti állapotából megmaradt. Még most is birtokol valamit a kettős látásból, ami egykor olyan hatalmassá és széppé tette. Valamennyire most is igaz, hogy bár egyfelől a világban van, másfelől a világ van őbenne. Máskülönben nem tudna semmit sem érzékszervileg tapasztalni, főként pedig megismerni. Nem tudná egységben megélni személyes múltját és jövőjét, és nem lenne „történelme”. Nem tudná egységben látni a teret, és nem létezne számára a „világ”, mint sok elkülönült létezőből álló, de szervesen összefüggő egész. Nem tudna senkivel sem beszélni, és nem tudna házasságban és közösségben élni.[25] Nem tudna alkotni, képzeletével szabadon teremteni, a tudomány vagy a művészet légies világaiban lakozni. És nem tudna önmagán, saját eredetén és bukásán vagy Isten létén gondolkozni. Egyszóval: az ősi fény nélkül egyáltalán nem lenne ember.
Igaz, hogy a lényeg, a „fenti pont” és az ebből fakadó egység tudata elveszett a tapasztalásból, a térből, az időből, a kommunikációból, a közösségből, a képzeletből és a gondolkozásból. De nem teljesen veszett el. Leo Schaya már idézett szavaival, „a spirituális-isteni tudattartalom csak egy virtuális tudásként maradt meg”: elhalványult, mint egy emlék, és közvetetté vált az Istentől való távolság képzetében. Azonban az emléket napvilágra lehet hozni, és a távolságot be lehet járni, le lehet győzni – erőfeszítés révén. A zsidó hagyomány és a kabbala, a többi tradícióhoz hasonlóan, tud a reintegráció, a visszatérés lehetőségéről, vagyis arról a lehetőségről, hogy magunkat újra Isten fényeként ismerjük fel, és a világot ezzel a fénnyel hassuk át, műveljük.[26] Ez egy út, amelyet a hagyományok mutatnak meg, és amely nagyrészt már a megkülönböztetésen, a jó és gonosz tudásának fáján keresztül vezet vissza az őseredeti egységhez.[27]
Befejezés – Tudatökológiai párhuzamok
Úgy gondoljuk, nem igényel különösebb magyarázatot, hogy a fény, ami a kabbala szerint az őseredeti ember élete és saját természete, és ami az egész teremtést magában foglalja, azonos azzal a princípiummal, amit a tudatökológia és bizonyos keleti hagyományvonulatok tudatnak neveznek. Ha ezt szem előtt tartjuk, az őseredeti ember kettős „személyiségén”, egyszerre egyetemes és egyéni létén keresztül megérthetjük, hogy e tudat miért nem azonosítható sem az aggyal, sem az elmével vagy pszichével, és ugyanakkor miért nem választható el mégsem a közönséges egyéni tudatosságtól, amely itt és a most jelen van. A teremtés fokozatain valamint az Édenkert mítoszán kerül fogalmat alkothatunk róla, hogyan lehet a tudatosság egyszerre sokszerű és egy, és teljessége miért nem jelent egyneműséget, a különbözőségek összemosását vagy feloldását. A héj és a mag, a folyó és a kert szimbólumain keresztül beláthatjuk, hogy ha az ember ez a fény, akkor minden az ő környezete, és minden környezet olyan szervesen hozzátartozik, mint a lélekhez a test. A bűnbeesés fenti értelmezésén keresztül pedig meggyőződhetünk róla, hogy az emberi és természeti világot döntően e teljesség nem-tudása, vagyis a tudat eredendő mibenlétének fel nem ismerése rontotta meg, avagy a másik oldalról nézve: ez a tudás szükségeltetik a helyes műveléshez, az édeni állapot akárcsak részleges és visszfényszerű helyreállításához. A művelés aktivitást igényel, szellemi fénnyel áthatott aktivitást – nem pusztán kétségbeesett fizikai machinálást a fényruhájától megfosztott és ilyen értelemben (is) meggyalázott természettel. Aki az égtől elszakadva fordul a föld felé, átkot von rá. Ez mindenképpen intő jel a materialista modern ember számára, aki a legújabb időkben a természet védelmezőjeként próbál tetszelegni, jóllehet továbbra is büszkén viseli a halál fájának leveleit, és egyre elviselhetetlenebb mértékben alkalmazza „a világ varázslatának fegyvereit”.
Jegyzetek
[1] Uo. 127. o. „»Teremtsünk embert a mi képünkre« – ebben a fényben –, »és hasonlatosságunkra« – abban a sötétségben, amely, mint egy öltözék, elfedi a fényt, ahogy a lelket fedi a test (…).” E megközelítés szerint az ember lelkében képmása Istennek, testében pedig hasonlatos hozzá, ez indokolja mindkét fogalom használatát a Teremtés könyve idézett passzusában.
[2] Uo. 113–114. o. A héj (héb. klipá) fogalma a Zohárban először a teremtés negyedik napja kapcsán bukkan fel, amikor Isten „világító testeket” teremtett „az ég mennyezetén” (Ter 1,14–15). Ezután ugyanis „a kezdeti fény elrejtőzött, és a mag köré héjat teremtett.” Uo. 112. o.
[3] Ezt megerősíti az a másik, egyetemes megközelítés is, amely a testet nem az esszencia és a szubsztancia egységeként, hanem különböző szervek komplex organizmusaként ragadja meg. Eszerint az őseredeti ember testét a lét tíz principiális’fokozata’ (héb. szefirot) alkotja. Vö. Leo Schaya: i. m. 101.
[4] Uo. 108. o.: „Az »emberi« arc minden képmást magába foglal, mivel elég nagy és rajta a vonalak hálózata húzódik, és a kimondhatatlan »név« metszett nyomata, a világ négy oldala, kelet, nyugat, észak és dél szerint.”
[5] Leo Schaya: i. m. 109–110. o.
[6] Howard Schwartz: I. m. 433. o.
[7] Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 189. o.
[8] Uo.
[9] Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 188. o.
[10] Uo.
[11] Uo. 145. o.
[12] Ez az öntudatra ébredés, mely más oldalról úgy írható le, hogy az ember lényének középpontjában, saját énségében immár nem Istent látta és tudta, hanem csak önmagát mint egyéni létezőt, megfelel a „szenthely” vagy szentély megsértésének (Lev 19,30), ami halált von maga után. Vö. uo. 47–48. o. A »szenthelyemet [féljétek]« az a »pont«, mely középen van, amelytől mindennél jobban kell félni, mert a [megsértéséért] járó büntetés halál, hiszen erről írják: »Aki azt megrontja, halállal lakoljon« (Kiv 31,14). Ki az, aki »megrontja«? Aki a kör, és [azon belül] a négyszög területére hatol, arra a helyre, ahol a »pont« nyugszik, és azt megsérti, »halállal lakol«. Erről írják: »Féljétek«. Ennek a »pontnak« neve héb. »Áni [én]«, melyben a »fenti« Rejtett nyugszik, aki nem fedi fel magát, vagyis az Úr [YHVH]. Minden »egy«.”
[13] Uo. 192. o.
[14] Uo. 258–259. o. A mítosz más változataiban az eredeti ruha, amely az ember testét és lelkét borította, a „dicsőség felhőiből” állt, vagy a „szent fénybetűkből”, amelyeket Isten adott neki. A Zohár egyik értelmezése szerint a fügefalevelek, amelyet a bűnbeesés után Ádám és Éva „összeaggatának, és körülkötőket csinálának magoknak” (Ter 3,7), a jó és gonosz tudás fájának levelei voltak, azaz „a világ varázslatának fegyverei”: „»Fügefalevelet aggatának azért össze«: megbújtak annak a fának árnyékában, amelynek gyümölcséből ettek, ezek [az árnyékok] falevelek voltak. »És körülkötőket csinálának magoknak.« Rabbi Josze azt mondta, hogy már megszokták és ismerték [az Édenkert] világát, látták, hogy a világot a fa levelei irányítják. Ezekből a [falevelekből] erősséget építettek maguknak abban a világban, és megismerték a világ varázslatainak fegyvereit, ilyen falevelekkel akarták övezni és védeni magukat.” Uo. 192. o.
[15] Vö. uo. 259. o. „»És kiűzé az embert« (Ter 3,24). Rabbi Elázár azt kérdezi: Nem tudjuk, ki küldött el kit! A Szent, áldott legyen, küldte el »az embert« [Ádámot, héb. jegáres et há-Ádám], vagy nem? A tárgyesetet jelölő »et« szó áll Ádám neve előtt, és mivel nincs alany, úgy is olvasható, »az ember« kiűzé az »et«-et. Mert »az ember« valóban kiűzte Őt.” Ahogy a szöveg fordítója megjegyzi, „a héb. et a Sechinát jelöli”. (Uo. 152. lábjegyzet)
[16] Leo Schaya: i. m. 111. o.
[17] Vö. Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 97. o. 70. lábjegyzet.
[18] Uo. 73–74. o.
[19] Jóllehet a bűnbeesés után hangzik el, külső arculatában a primordiális emberre is vonatkoztatható az alábbi kitétel: „Ne maradjon az én lelkem örökké az emberben, mivelhogy ő test”. (Ter 6,3)
[20] Ilyen értelemben az előbb idézett szöveghely nem áll ellentétben a Bölcsesség könyvének alábbi részeivel, amelyek (Leo Schaya kiegészítéseivel [i. m. 110. o]) így hangoznak: „Isten [kezdetben] nem teremtett halált, mert nem leli örömét az élők vesztén; mindent azért teremtett, hogy [Őbenne] éljen; a világ teremtményei [kezdeti ártatlanságukban] romolhatatlanok; nincs meg bennük a romlás mérge [csak az átalakulás princípiuma, az egyéniesülés és az egyetemessé válás lehetősége], és a halál nem uralkodik a földön [a föld őseredeti állapotán].” (Bölcs 1,13–14) „Isten ugyanis halhatatlannak teremtette az embert, és saját hasonlóságára és képére alkotta”. (Bölcs 2,23)
[21] Zohár. A teremtés könyvéről. Id. kiad. 191. o.
[22] Erre utal a föld és az anyag princípiumával megfelelésben álló nő vagy asszony kulcsfontosságú közvetítő szerepe, a bűnbeesést inspiráló gonosz hajlam „testi vágyként” való értelmezése (uo. 244. o.), valamint az a megközelítés, mely szerint az „ősi kígyó bűne” az volt, hogy „»lent« összekötött és »fent« különválasztott”. (Uo. 78. o.)
[23] Vö. Leo Schaya: i. m. 112. o.: „A teremtett és szubsztanciális természet, melyet a Szigor uralt, ezekután elfedte és elzárta a Kegyelmet, amely visszafordult önmagához, és a teremtés benső mélységeibe húzódott.”
[24] Uo. 111. o.
[25] Ez bölcseleti oldalról könnyen belátható. Hiszen ha a dolgok nem az egyes emberen kívül lennének, semmit nem tudna tapasztalása vagy megismerése tárgyává tenni, viszont ha nem önmagán belül lennének, egyáltalán nem tudná megragadni azokat. Ugyanígy, ha az idő nem rajta kívül lenne, nem lenne számára változás, múlt és jövő, viszont ha nem önmagán belül lenne, akkor nem tudna átlépni a következő pillanatba, és nem tudná folytonosságban megélni azt, ami volt, van és lesz. Ugyanígy, ha a tér nem rajta kívül lenne, nem lenne számára távolság és „máshol” – viszont ha nem önmagán belül lenne, nem tudná a látás révén áthidalni ezt a távolságot, és semmilyen módon nem tudná elhagyni azt a pontot, ahol éppen van. Ugyanígy, ha a többi ember nem rajta kívül lenne, akkor nem lennének „mások”, akikhez szólhat, és akikkel kapcsolatba léphet, viszont ha ezek a „mások” nem önmagán belül lennének, a megértés és a kapcsolat bármilyen formája lehetetlen lenne, nem is beszélve arról az egységtudatról, ami a házasság és minden más közösség alapja.
[26] Ahogy már említettük, a Zohár a középső oszlop szimbólumát az ember (Ádám) Isten képére való teremtésével összefüggésben fejti ki, mégis elsősorban egy bűnbeesés utáni személyhez, Jákobhoz kapcsolja. A judaizmus más nagy alakjai (például Ábrahám vagy Mózes) szintén az ember őseredeti méltóságának helyreállítóiként jelennek meg. Különösen igaz ez Noéra, az első „földművelőre” (Ter 9,20), aki „igaz, tökéletes férfiú vala,” és „Istennel járt”, (Ter 6,9) ezért „kegyelmet talála az Úr előtt” (6,8), és vele az egész világ is: „Nem átkozom meg többé a földet az emberért” (Ter 8,21). „És szóla az Isten Noénak és vele az ő fiainak, mondván: Én pedig ímé szövetséget szerzek ti veletek és a ti magvatokkal ti utánatok. És minden élő állattal, mely veletek van: madárral, barommal, minden mezei vaddal, mely veletek van”. (Ter 9,8–10)
[27] Több látszólagos ellentmondás utal arra, hogy a lét eredeti egységének helyreállításához szükség van a jó és a rossz megkülönböztetésére is. Például, noha az embert az zárta el az Élet fájától, hogy evett a jó és gonosz tudásának fájáról, a kabbala szefirot-rendszerében Tiferethez, a lét szívéhez, ami az előbbi fa megfelelője, Málchuton, az alsó királyságon keresztül lehet eljutni, ami pedig az utóbbié (Vö. Howard Schwartz: i. m. 403–404. o.). Ugyanígy, a Zohár egyik értelmezése szerint az Édenkertet, amely a minden elkülönültséget és megkülönböztetést meghaladó Sechina, az „előíró parancsolatok” betartásával kell „művelni”, és a „tiltó parancsolatok” betartásával „őrizni”. (Zohár. A Teremtés könyvéről. Id. kiad. 150. o.) Mindemellett magától értetődő, hogy az egység megvalósításának lényegi eleme magának az egységnek a felismerése, ami nemcsak cél, hanem feladat és módszer is. „Ha az ember megérti, hogy minden »egy«, és nem keresi a megosztást, még az a »másik oldal« is eltűnik a világból, és többé nem próbálkozik »lent«.” (Uo. 78. o.)
