Ködtenger a hegycsúcsok alatt

Kitekintés a kínai és japán természetszemléletre

Egy bambuszligetben, csendben áll­ni. Ez az élmény komoly lehetőséget adhat, hogy átéljünk valamit, ami a kelet-ázsiai természetszemlélet gyökerét alkotja. Persze, nem biztos. Van, aki szerint úgysem tudunk mentesülni mindazoktól az előképektől, értékrendszerektől, amivel a modern nyugati világ sújtott minket. Sok tekintetben egy napjainkban élő ázsiai sem képes erre. De ez a nehézség nem feltétlenül jelenti, hogy e szemlélet felé nem szabad odafordítanunk bensőnket. Ugyanis nem az a lényeges, tudjuk-e pontosan úgy szemlélni a világot éppen itt és most, mint egy archaikus kínai vagy japán személy. Ez szinte biztosan lehetetlen. De mi az, ami számunkra ebből a természetszemléletből és modern deviációiból kiderül? Mi az, amit itt és most én fel tudok használni? Miképp rendezzem viszonyomat a nagy erőkkel, amelyek egyszerre formálják a világot és az embert?

Ki kell mosnom a magam számára ezt a kis aranyat a régi szemlélet még halott kőzeteiből. Pont annyit, amennyit megérdemlek. Ugyanazt javasoljuk, mint ami ezen írás megkezdésekor segített. Kiválasztani egy, vagy legfeljebb két alkotást. Egy verset, egy tusfestményt, egy kertről készült fényképet vagy emlékeink egyik homályosabb szobrát, ha jártunk ilyen helyen. S csak szemlélni. Nem a nagy csoda várása miatt. Különben a mohaágyon pihenő juharlevél derűs csenddel kikacagja az embert.

♦

A kínai és a japán hagyomány vizsgálata esetén a kezdetek a legendák homályába vesznek. A múlt pont olyan, mint az ősi birodalom területe, nem igazán tudni, hol a határa és mit ölel fel. A modern módszertan segít, de nem szabad feltétlenül hinni neki. Egyrészt sosem ismerhet meg minden részletet. Másrészt ha meg is teszi, kívülről tekint rá, nem igazi résztvevőként. Harmadrészt nem mondja meg, hogy számomra mit jelent. Így elsősorban abban szeretnénk segítséget nyújtani az olvasónak, hogy a sok üres foltot tartalmazó képből ki tudjon emelni olyat a maga számára, ami hasznára válhat. Közlünk ugyan adatokat, de mindenkit arra bíztatunk, hogy csak vázrendszerként, rajtkőként használja ezeket. Mintha csupán néhány ecsetvonást látna a papíron.

A homály itt nemcsak zavaró és bosszantó lehet, de megtermékenyítő is. Álomszerűség tárul elénk, ha az ősi kínai elképzelések felé fordulunk. Számunkra zavarosnak ható, nem logika alapján felfűzött világ. Számtalan mítosszal, kisebb és nagyobb istenekkel, módszerekkel. Eltűnnek, majd előlépnek, módosulnak, rendeződnek, ismét szétgurulnak. A kínai és japán elképzelések szétválasztására sincs mindig lehetőség. S habár sok minden Kínából ered, a japán hagyomány mégis szervesen magáévá tette azokat, így mostanra japán eszmék is.

A hagyományos kínai természetfelfogás alapjairól

Mielőtt nekilátnánk, elsőként a kínai hagyomány bemutatásának, ki kell emelnünk egy sajátosságot. Kínában számtalan mítosz létezik kultúrhéroszokról, istenekről, mitikus lényekről, vagy akár az emberiség korábbi korszakairól. De sem a Zhōu dinasztia (kínai 周朝, zhōu cháo)[1] idejében, sem a későbbi konfuciánus klasszikusokban nem találhatóak teremtésmítoszok. Csak néhány keletkezett a későbbi taoista vonalon.[2] Japánban ezzel szemben találunk ilyen történeteket. Mi hát a világ eredete?

♦

A kínai elképzelések változáson mentek keresztül, ez nem tagadható, de ezek nem cáfolatai, inkább kiegészítései egymásnak. Az egyik kiforrott változat szerint a wújí (無極 / 无极), az osztatlan, a pólus nélküli, a nem-lét hozta létre a tàijít (太極 / 太极), a nagy egységet, a létet, a nagy pólust, ebből aztán létrejött a yīn (陰 / 阴) és yáng (陽 / 阳) pár, amelyekből több lépcsőn keresztül kialakult minden.[3] A Dàodéjīng (道德經 / 道德经), ismertebb nevén Az út és az erény könyve a negyvenkettedik versben megemlíti, hogy a dào, az út, mely megragadhatatlan, szülte az egyet, az a kettőt, majd a hármon keresztül érkezünk el minden dologhoz. Valamennyi létező egyszerre rendelkezik yīn és yáng aspektussal.[4] A világban az egyik legfontosabb erő az úgynevezett qì (kínai 氣 / 气, japán 気, ki). Nem lehetséges pontosan megfogalmazni, akárcsak a helyes fordítást megtalálni, ugyanis számtalan aspektusból megközelíthető.

Nem anyagi, de nem is szellemi természetű. Mindent áthat. Minden belőle van. Mindennek ez ad formát, és ez tölti fel. Amennyiben e formák feloldódnak, újból qì lesz belőlük. Lehet „ritkább” vagy „sűrűbb”, illetve más-más minőséget vehet fel. Létrehozhat egy lehetőséget, egy potenciált, vagy akár életet is. Az általa felvett formákon és azok változásain kívül nincs tapasztalható létezése.[5] Az emberrel foglalkozó tanításokban gyakran jelenik meg úgy, mint ami a légzéssel és a vérrel van összeköttetésben. Ám egyszerűen levegőnek vagy vérnek fordítani helytelen. Létezik egy másik írásjegy is, a 炁. Ez a tűz gyök (火) egyik változata, a 灬 és a 无 összevonásából keletkezett. A 无 (a 無 írásjegy egyszerűsített formája) jelentése: ’nincs’, ’nem létezik’. Ez lehetővé teszi a ’nincs tűz’, ’tűznélküliség’ értelmezést. Ekkor a káros, romboló belső tűz megszüntetésére és az egyensúly helyreállítására utal, a taoista belső alkímiai gyakorlatok egyik fázisában.[6] Pusztán életenergiakénti felfogása sem helyes. Nemcsak az élőlényeket hatja át a qì, hanem minden létezőt. A holttest is rendelkezik qìvel (kínai 死氣 / 死气, sǐqì), de megjelenik a mindennap használt szavakban, például az időjárás (kínai 天氣 / 天气, tiānqì) szóban, ami az ’ég qìje’. Ezek a jelentések sosem zárják ki egymást. Sokkal inkább beszélhetünk jelentéskörökről, vagy a létezés különböző szintjeit, a természet egészét is átható minőségről.

A qì változásai teremtették meg a yīn és yáng párosát. Ugyanakkor a qì felvehet yīn és yáng jelleget. Megint más értelemben a két pólus közötti feszültségnek és állandó váltakozásuknak köszönhető a qì áramlása, s így a létezők változása. A teremtés értelmében a yáng a kibontakozás, a kezdet, míg a yīn befejezi és határt szab. Gyakoriak az olyan felosztások, amelyek szerint fény és árnyék, férfi és nő, magas és mély stb. ellentétpárokkal jellemezhetők. Ez nem igazán pontos. Inkább a nyugati, éles határokkal operáló gondolkodás megragadási kísérlete. Nem zárt kategóriák és vonások, hanem inkább egy hálózat pontjai, amelyben minden valamihez képest valamilyenebb. Így ugyanaz a dolog lehet yáng jellegű egy adott viszonyrendszerben, míg egy másik rátekintésben yīn. Úgy is mondhatnánk éppen yángabb, vagy éppen yīnebb.

Fontos megjegyeznünk, hogy mindez annak számára igaz, aki erre rátekint. Nemcsak a két létező összevetése a fontos, hanem a harmadik pont is. Az a pont, ahonnan rátekintünk. Erről a műveletről nem feledkezhetünk meg, lévén a világban felállítható yīn–yáng referenciapárok száma valójában végtelen. Ám azoknak a száma, melyek számomra éppen aktuálisak, már nem az. Ezek, habár bonyolultak, megismerhetőek. Erre épül a Yìjīng (kínai 易經 / 易经, japán 易経, ekikyō) vagyis a Változások könyve.

Az öt elem tana

Nem kevésbé összetett a legtöbbször ’öt elemnek’ fordított rendszer. Az eredeti kínai kifejezés a wǔxíng (五行, japán gogyō). Ez az öt xíng a fa (木, mù), a tűz (火, huǒ), a föld (土, tǔ), a fém (金, jīn) és a víz (水, shuǐ).[7] Vannak, akik az elem helyett, melyet inkább passzívnak lehetne tartani, az ’öt hatóerő’, ’öt minőség’ megnevezést tartják jobbnak, kiemelve az aktív oldalt. Az elemek sorrendje nem véletlen. A fa táplálja a tüzet, amiből aztán hamu, vagyis föld lesz és így tovább. Ez az elemek egymást erősítő, tápláló köre. Az öt xíng egyik alkalmazási módja szerint a világ folyamatai és jelenségei rendezhetők, mind a térben, mind az időben. Ugyanazon minőségek hatnak át bizonyos irányokat, helyeket, az év egyes szakaszait. Sőt növényeket, állatokat, ásványokat és magát az embert. Ezen az alapon a fa-kelet-tavasz, tűz-dél-nyár, fém-nyugat-ősz, víz-észak-tél sorozat állítható fel. A föld ekkor a középpont és az elemek közötti közvetítő szerepét játssza. Az öt elem ugyanúgy a qì megnyilvánulása, amit a „wǔ zhǒng liúxíng zhī qì” (kínai 五種流行之氣 / 五种流行之气), vagyis az „ötfajta felülkerekedő qì” elve remekül tükröz. Tehát újra és újra felülkerekednek, váltakoznak, követik egymást, így egy ciklikusságot fedezhetünk fel. A világegyetem, a természet pedig az állandóan változó egyensúly állapotában van.

A fentiek nem az elemek egyetlen lehetséges sorrendjét mutatják be. Például a röviden csak Cāntóngqì (kínai 參同契 / 参同契) néven ismert iratban olyan sorrendet is találunk, amely szerint az első elem a víz. Ez az elrendezés a világ keletkezésének részeként jelenik meg, amely nem azonos az elemek egymásból való születésének sorával.[8]

A víz-elem feltűnik a Dàodéjīng verseiben is. Példázatként, a víz univerzális természetére utalva. Más szerzőknél a törekvő és a közönséges ember közötti igazi különbség megvilágítására szolgál. Kezdeti potenciáljuk ugyanaz, de ennek felhasználása dönti el, ki mivé válik. A közönséges ember, mint a jég, míg az úton járó, mint a víz. A közönséges emberből lehet „bölcs”, mint a jégből víz. A bölcsből is lehet közönséges ember, miként a vízből jég. A bővizű patak képe pedig a bőséget jelzi, a szilárd alapot.[9] Más történetek arról adnak hírt, hogy a világ állandó változása olyan, mint egy veszélyes vízörvény. Az adeptus, a dào (kínai 道, japán michi / dō) igazi követője képes felismerni ezen örvények természetét, és egyensúlyban maradva felülemelkedni.[10]

Ez a rátekintés a magas szintű törekvők sajátja volt. Jogos az a megállapítás, hogy e rendszerekből legfeljebb az alapkifejezések lehettek ismertek a köznép előtt, és ugyanazon elvek színes mítoszok és mesék formájában voltak az életük részei. De a vizek így is kiemelt szerepet játszottak, ezért az istenek közül számos, meglehetősen nagyhatalmú entitás felelt azok felügyeletéért, vagyis a víz erejének kordában tartásáért. Kiemeltek az úgynevezett lóngwángok (kínai 龍王 / 龙王), vagyis sárkánykirályok. Közülük négy különösen fontos volt, és az égtájak szerint elhelyezett tengerek uraiként tisztelték őket. A kultusz eleme, hogy eme istenségek nem csak az emberek cselekedetei miatt okozhattak áradást vagy aszályt. Gyakran szeszélyesnek tartották őket, s helye volt „emlékeztető” vagy „büntető” rituáléknak is. Gyakran képek és szobrok segítségével akarták az istenség jelképezte erőt irányítani.[11]

♦

A rendszer elemei, mint láthattuk, sok esetben viszonyokat jelölnek. Ha ez elsőre megfoghatatlannak tűnik, jusson eszünkbe a „fent/felül” fogalmunk. Mihez képest fent? Ki mondja ki? Mennyire állandó ez? Egy más nézőpontból a fent nem inkább lent? Ugyanígy használhatók a keleti elgondolás vezérlő fogalmai is. Viszont az áramlás esetében sokkal nagyobb jelentősége van a művészi szintű érzésnek, az egyensúly és fordulópont látásának, mint a konkrét mérhető, kategorizálható állandóknak.

A taoizmusról

A qì, a yīn és yáng, a wǔxíng tanításait a taoizmus dolgozta ki magas fokon, és egy megvalósítási út részeként gyakorlatokat épített rájuk. Használják még a Yìjīng rendszerét is, jelképeivel, a trigrammokkal, illetve hexagrammokkal együtt. A taoista nèidān (kínai 內丹), azaz belső alkímia gyakorlatai szerint az egyik legfőbb művelet a diāndǎo (kínai 顛倒 / 颠倒), vagyis a visszafordítás. Ennek segítségével a közönséges emberi haladási irányt, mely biológiai utódokat hoz létre, meg lehet fordítani. A teremtés lépcsőfokai úgymond visszakövethetők, és a törekvő egy szellemi értelemben vett embriót hoz magában létre. Az úton járó a megfordulás során a yīn és yáng minőség mesterévé is válik, és az öt elem szokásos kibontakozási irányát is megfordítja.[12] A dào megvalósítása során, e két elemmel dolgozva, ezeket minden jelenségben felismerve, a természet taníthatja a törekvőt. Liú Yīmíng (kínai 劉一明 / 刘一明), a neves alkimista gyakorta hivatkozik e dualitásra, mivel a konkrét természeti jelenségek megismeréséhez kulcsot adhat.[13]

Ezen elképzeléseket csak a Hàn dinasztia (kínai 汉朝, hàn cháo) korában foglalták össze és rendszerezték. Addigi történetük homályba vész, nem tudni, mikor keletkeztek. Lǎozǐ (kínai 老子) személyét illetően, aki a hagyomány szerint a Dàodéjīng szerzője volt, tudományos viták dúlnak. Volt, aki alapos kutatómunkával igazolta, hogy személye csak a taoisták kitalációja, akik a konfuciánusokkal vetélkedve fel akartak mutatni egy saját alapítót.[14] Ezzel párhuzamos érvelés, hogy a mű több szerzővel és változattal rendelkezik. Lehet, hogy a név álnév, s az igazi szerző saját kilétét elrejtette.[15] Az ilyen vizsgálódások ugyan érdekesek lehetnek a maguk szintjén, de a lényeget nem érintik. Eliade Max Kaltenmark soraival egyetértve hangsúlyozza, hogy a Dàodéjīng rendszertelen jellege dacára összefogott, eredeti gondolkodást fejez ki. Így el kell fogadni egy kezdetben befolyásos mester létezését, és semmi akadálya, hogy továbbra is Lǎozǐ-nek nevezzük.[16]

A taoizmust filozófiai és vallásos irányzatra osztják, azonban ezek csak a megértést segítő kategóriák lehetnek. Isabelle Robinet helyesen hívta fel rá a figyelmet: e felosztás más megközelítésben mesterkélt. A prózainak tűnő gyakorlati módszerek és a tapasztalást kísérő vagy azzal párhuzamos elméleti fejtegetések ugyanazon út részei, kölcsönösen segítik egymást.[17]

A taoizmus irányzatai a fenti segédeszközökön kívül roppant széleskörű panteonnal rendelkeznek. A legjelentősebb istenek egyike a megistenült Lǎozǐ. Ám a kiterjedt istenvilág nem a taoizmus saját újítása. Egy általánosan elterjedt gyakorlatra támaszkodott. Minden természeti jelenség és emberi cselekedet kapcsolatban állt egy istennel. Mindemellett démonok és gonosz szellemek is nagy számban jelen voltak.

A legősibb istenek egyike Shàngdì (kínai 上帝), a Magasságos úr, az Ég istene. Ezen minőségében minden isten és az emberek ura. A Shāng dinasztia (kínai 商朝, shāng cháo) idejében csak a király tarthatta vele a kapcsolatot, ősein keresztül.[18] Lakóhelye a Nagymedve csillagkép. Palotáját az ’égi farkas’ (kínai 天狼, tiānláng), a Szíriusz csillag őrzi. A földistenek egy adott terület istenei voltak, azt védték. Gyakran volt szükségük áldozatra, erejük jelentős ugyan, de egyszersmind sebezhetőek is. Az előző dinasztia földistenét meg lehetett „ölni” úgy, hogy tetőt emeltek a halma fölé és már csak halotti szertartásokat kapott.[19] Ezen istenek nemcsak a természet erőinek urai, hanem az adeptus testében is lakozhatnak, vagy onnan távozhatnak.[20]

Japán hagyományok

A taoizmus után vessünk most egy pillantást Japánra. A shintō (神道), vagyis az istenek, a kamik (神) útja szintén számos „isten” megmutatkozásának helyet ad. Nem rendelkezik alapítóval, szent szövegekkel vagy szigorú dogmákkal. A létező legendák és mítoszok bizonyos elveket fejeznek ki, amelyeken a viselkedés és a szertartások alapulnak.[21] A shintō egy olyan racionalitás előtti alapba ágyazott, ami közvetlen látást adott, de egyben igazi gyakorlóitól el is várt. A buddhizmus és a shintō közötti kapcsolat tagadhatatlan, így az ősidők óta fennálló, érintetlen shintō elképzelése nem tartható, de az sem állja meg a helyét, hogy csak egy alárendelt szokáscsoportja volt a buddhizmusnak. A kettő Japánban szerves egységet képez, amelybe taoista és konfuciánus elemek épültek. Ezek egy magasabb organikus egységet hoztak létre, nem pedig egymás hitelességét kérdőjelezték meg. A buddhizmus megjelenése például segített rendezni az addig össze nem fogott helyi tanokat, hiszen már volt mivel összemérni az ősit.[22]

A shintō középpontjában álló kami szó leggyakoribb fordítása „isten” vagy „istenek”. A szó eredetét vitatják, többen a magas, felső, emelkedett, fennkölt jelentésű homonimából eredeztetik. Ennek értelmében nemcsak istenként fordítható, hanem minden magasrendű lényt jelöl, ami a felsőbbrendű szellemiségben él.[23] Azonban fontos, hogy ez nem az anyagi világtól elválasztott, végtelenül távoli és megfoghatatlan szellemiséget jelenti. A kamik közé tartoznak a természeti erők, a tárgyakban és helyekben megbúvó életerő, az anyagon túlmutató minőség, illetve a szellemi jelenléte. De ugyanígy beletartoznak a mítoszok azon létezői, akiket valóban az istenek névvel illethetünk. Végül ide sorolhatók a tehetséges, befolyásos emberek lelkei, akik haláluk után hatni tudnak az élők világára (人神, hitogami). Erre az egyik legjobb példa Tenjin (天神) története. Emberként korának híres tudósa volt, de száműzetésben hunyt el. Halála után a fővárost természeti csapások sújtották, amit haragvó szellemének tulajdonítottak. Ezért áldozatokkal igyekeztek kiengesztelni, és végül ő lett az oktatás, a tanulás kamija.[24] A shintō szükségessé teszi az ember részéről az odafordulást a szellemi felé, egy olyan érzékenység fenntartását, amely felfedezi a szellemi erők hatását, jelenlétét, és megfelelően reagál, adott esetben épp így állítva helyre az egyensúlyt.

A kamik mindenütt jelenlévősége a modern világban sem veszítette el érvényét. Gond nélkül ki lehet terjeszteni egy falban lévő csőre is, amiben ugyanúgy lakozik kami. Feltehetőleg a tárgyaknak való névadás szokása, azok hatalommal való felruházása legalább részben ebből az alapból táplálkozik.

De miképp jött létre ez a komplex világ? A nyolcadik század elején írásba foglalt mítoszok szerint több istengeneráció követte egymást, mire végül megjelent Izanagi no Mikoto (伊弉諾尊 vagy 伊邪那岐命), a ’férfi, aki meghív/hívogató’ és Izanami no Mikoto (伊弉冉尊 vagy 伊邪那美命) a ’nő, aki meghív/hívogató’. Ez a páros teremtette a világot, pontosabban a japán szigeteket. Egy díszes lándzsa, az ame no nuboko (天沼矛) segítségével megkeverték a tenger vizét és a visszahulló cseppekből lettek végül a szigetek. A teremtés művét tovább folytatták, ekképpen több kami és más lények is nekik köszönhetik létüket. Azonban Izanami, a női isten végül „meghal”, mikor a tűz kami megszületik és elemészti őt.[25] Jean Herbert emelte ki, hogy itt nem a modern, emberi értelemben vett halálról van szó. Sokkal inkább arról, hogy a kami ebben az esetben áthelyezi cselekvésének színhelyét. Másképpen szólva az alap változik meg, amiről kifejti hatását.[26] Annyit mindeneste tudunk, hogy Izanami egy másik síkra, a yomi no kuni (japán 黄泉の国, kínai 黄泉, huángquán) világába került. Innen férje megpróbálta kiszabadítani, azonban szembesülve felesége új állapotával, amit a testén lakmározó férgek és a benne tanyát vert sötét erejű kamik jeleztek, felhagyott a tervével. Izanami ezen aspektusa, ez az új minőség megpróbálta ott tartani, visszatérését megakadályozni, de Izanagi végül megmenekült és egy kővel lezárta a haragvó hitves útját a yomi no kuni és ezen világ között.[27] Ezzel a halál minőségének szabva gátat, s nem feltétlenül a holtaknak.

Egyes hagyományos japán elképzelések, habár már nem voltak mentesek a buddhista és egyéb hatásoktól, több világot különböztettek meg, amelyek között a különböző kamik közlekednek. Takama ga hara (japán 高天原) az ’égi mezők’ vagy ’mennyei fennsík’, az istenek lakhelye. Itt zajlott le a legtöbb esemény, melyek a mítoszok istengenerációihoz köthetők. A már említett yomi no kuni, a ’sárga forrás országa’ egy lenti és távoli világ. Néha úgy utalnak rá, mint ahová a holtak mennek, illetve ide vonulnak vissza a takama ga hara lakói.[28] Utsushi yo (japán 現し世) a földi, emberi világ. Kakuri yo (japán 隠り世 vagy 幽世) a rejtett, láthatatlan világ. Nem teljesen egyértelmű azonban, hogy a holtak hova mennek. Felhívják a figyelmet arra, hogy több olyan elképzelés létezik – habár ezek időben folyamatosan változnak –, miszerint minden ős kamivá válhat. Így az ebből a világból nem látható, homályos világban tartózkodnak, ahonnan viszont remekül látható a mi világunk.[29] Ahogy egy elsötétített szoba ablakából látjuk, mi zajlik odakint a napsütésben, de visszafelé már nem látnak minket.

A víz igen fontos elem a shintō rendszerében. Azon kívül, hogy alapvető fontosságú az élethez, és a tisztító szertartásokhoz is elengedhetetlen, egyszersmind határterület is. Egy másik birodalom kapuja, ami rejtetten van előttük, akárcsak kakuri yo világa. Csodás királylányok, paloták, kincsek, sárkányok lakhelye lehet. De a legendák szerint nem mentes a veszélyes, furcsa elemektől sem, mint amilyenek a víziszellemek. Egy fennmaradt történet szerint egy ilyen lényt elfogtak, aki faggatása közben egy kád vizet kért, majd mielőtt bármit tehettek volna, a kádba ugrott. Teste eltűnt, de a kádban a víz szintje megemelkedett. Eztán ügyelve, hogy egy csepp se folyjon ki, a kád tartalmát a közeli tóba öntötték.[30] Így a történet felfogása szerint képes testét vízzé alakítani és abban feloldódni, őselemébe visszatérni.

♦

Futólag áttekintettük a világ vertikális elemeit, a qìt, a yīn-yáng párt, az öt xínget, amelyek világunk felett vannak. Nézzük meg, miképpen viszonyul az archaikus keleti felfogás azon létezőkhöz, amelyek ezen szent erőktől függetlenül (!), egy különálló, alsóbb síkon helyezkednek el. Például az állatokhoz, akik csak a földi világ lakói.

Reméljük, az olvasó az eddigiek ismeretében gyanakodva fogadta az előbbi sorokat. A válasz ugyanis az, hogy sehogy. Mivel minden a qì által létezik, ölt formát, nyeri el lényegét és alakul át, nincs olyan, ami ettől elválasztva állna fenn. Semmi sem egy különálló, leválasztott síkon lebeg, mint ahogy a modern ember sokszor hajlamos felfogni a szellemi síkokat és az anyagi világot. A világ nem egymásra rétegezett horizontális lapok sorozata, hanem egy szövet, amelyben legalább annyi a függőleges szál, mint a vízszintes. Nem véletlen, hogy ilyen hosszan időztünk a kidolgozott magasabb tanítások és érintőlegesen a kultuszok terén. Semmi mást nem kívántunk ezzel hangsúlyozni, mint a tényt: az archaikus kínai és japán szemlélet nem egy síkban látott. A természetet mélységében tapasztalta, s a nem-anyagi erők állandó hatását megélte.

Természetszemlélet

A fentiek tükrében elérkezett az idő, hogy a szorosabb értelemben vett természet keleti fogalmát kicsit jobban szemügyre vegyük. Milyen hát ez a környezet? A környezet, amit a mélység és magasság szálai át- meg átszőnek, létrehozva ezzel a vertikális természetet, melyben a nem-anyagi jelenléte egyértelmű.

A kínai és japán nyelvben a természetre több fogalmat is találhatunk. A legáltalánosabb az eredetileg taoista eredetű 自然 (kínai zìrán, japán shizen) kifejezés. A modern nyelvben ez használható a természetre, de korábban közel sem volt kizárólagos, még Japánban sem, ahová a hatodik században került át.[31] A két írásjegy lefordítható úgy is, mint ’önmagától-olyanság’. Ez a fordítási mód rámutat a természet önmagát generáló, mindent magába foglaló minőségére. Így szemlélve lehetővé válik, hogy a dolgokat hagyjuk a maguk természete szerint megnyilatkozni, anélkül, hogy ítéletet mondanánk felettük. Ez nem zárja ki a feszültségeket, a konfliktusokat, a versengést vagy az agressziót. De ezek csak felszíni hullámok, és a természet igazi mélységei (és magasságai) nyugodtak.[32] A létért való küzdelem darwini felfogása így csupán része az egész képnek, s nem is a fontosabb. Wolfgang Kuhn a könyvében felvetette, hogy a küzdelem ugyanolyan mértékben lehet egy elképesztően bonyolult harmónia is, amelyben a látszólag egymást pusztító fajok egymást segítik, sokszor még a faj egyedeinek szintjén is.[33] A kínai és japán gondolkodók sem voltak naivak. Tudták, mennyi zavart keltő erő létezik, beleértve az emberek cselekedeteit, de mégis a harmóniát tartották a létezés alapvető jellemzőjének.[34]

Emellett rengeteg kifejezést találunk, amely valamiképpen a természettel, természetességgel áll összefüggésben. Megemlítünk most hármat: 天地 (kínai tiāndì, japán tenchi), 天然 (kínai tiānrán, japán tennen), 天性 (kínai tiānxìng, japán tensei). A szavak pontos jelentését ezúttal nem közöljük, de a figyelmes olvasó észrevehet egy dolgot. Mindhárom szóban szerepel a 天 írásjegy, amely az ’Ég’ jelentéssel bír, s így a yáng aspektushoz köthető. Az első szóban emellett szerepel a 地 írásjegy is, mely földet, területet, talajt jelent. Az Ég és Föld tehát, ami meghatározza és felépíti a világegyetemet, a természetet. Másképp fogalmazva ezek közé feszül ki szövedéke.

♦

Az ember viszonya az állatokkal és a növényekkel mindkét hagyományban sajátos. Az állatok mindenesetre nem „érdekes biorobotok”, aminek ma tartjuk őket, hanem a látható világon túli erők hordozói. Ugyan a természet részei, mégsem egyetlen, megfoghatatlan entitást képeznek, hanem az előbbi fajtánként, sőt egyedenként elkülöníthető elemeit. Így a velük való kapcsolat gyakran az egész természethez fűződő viszonynak csupán kis része.

Az egyik legjobb példa erre a róka. Ezt az állatot Kínában és Japánban egyaránt ravasz, cseles, néhol komisz lénynek tartják, s nem csak azért, mert néha tyúkot lop. Démon vagy tündér is lehet, amely férfiakat csábít el, esetleg embereket is elrabolhat.[35] Egyes elképzelések szerint a kínaiak a halott lelkének megtestesülését látták benne, mivel gyakran sírok közelében ásott lyukat.[36] Japán történetek szerint szellemként is megjelenhet, emellett alakváltó, aki képes felgyújtani annak a házát, aki egy nyílvesszővel megsebezte.[37] A shintō szentélyekben gyakran találhatunk rókát ábrázoló szobrokat. A róka Inari (japán 稲荷) hírnöke. Ez az istenség a rizstermesztéssel áll kapcsolatban, de a bőség és a jövedelmező kereskedés is hozzá tartozik. Egyes szentélyek rókákat is etettek a környékükön, és a papok némelyike transzállapotban szívességre kérhette őket.[38]

Természetesen nem csak a róka érdemelt kitüntetett figyelmet. Számtalan más állatfaj esetében találkozunk hasonló szemlélettel mindkét országban, még a nem mitikus lények esetében is. A madarak például szintén fontos szimbólumok. Nyilvánvaló okokból kapcsolódnak az Éghez. Emiatt az ősök lelkének Égbe jutását gyakran madár alakjában képzelték el.[39] A daru gyakran olyan lényként tűnik fel példázatokban, amely mennyei természetű, és ezer évig él, mert meg tudja őrizni erőit.[40] A főnix, mely nem azonos a nyugati felfogás hamuból újjászülető madarával, csak akkor jelent meg, ha erényes uralkodó ült a trónon. A tökéletes emberek keleten található országában lakott, de néha a déli égtájjal is összekapcsolták vörös színe miatt. A sárkánnyal együtt a császár jelképe is volt. A legendák szerint megjelenhetett asszonyok álmában, akiknek utána kiváló gyermeke született, utalva ezzel a madár yáng természetére.[41] A kakas is az Éghez volt köthető, napszimbólumnak tartották, másrészt megvédelmezett a tűztől, emellett démonűző erőt is tulajdonítottak neki.[42] A bagoly sötétségszimbólum, mely balszerencsét hoz, és a szüleit semmibe vevő tiszteletlen gyermek jelképe lett. Gyakorta kapcsolatba hozták a démonok világával.[43] A korai időszakban azonban sok esetben napszemmel ábrázolták, mint a Shāng korszak bronz eszközein is. Ezt a yīn–yáng jelképezte dualitás korai, képi kifejeződésének is tartják.[44]

Természet és ember

Az állatok világát elhagyva tekintsük meg, mi az ember belső struktúrája és helyzete a világban. Mint már említettük, ez nem csak a horizontális, hanem a vertikális környezethez való viszonyt is jelenti. Az ember nem statikus lény. Képes – szellemi értelemben – felemelkedni, s amennyiben önazonosságát a magasban rögzítette, ebből a pontból sugárzik ki lénye, és beragyogja a fizikai világot. Ne becsüljük alá ennek a pontnak az erejét. Mi a helyzet akkor, ha az úton járó még nem is érte el ezt a célt? Még csak kitűzte, és követni akarja az afelé vezető utat? Ha komolyan veszi a célkitűzést, már e szándék elkezdi kiemelni addigi szokásaiból. A cél elérésének lehetősége már megváltoztatja az egész szemlélést: addig rejtett lehetőségeket és utakat fog felfedezni. Ez még profán szinten is működik. Ha az ember elhatározza, hogy egy adott tárgyat szeretne megvenni, és annak képét egy sajátos belső figyelem elé helyezi, két dolog történik. Egyrészt aktív lépéseket tehet a cél érdekében, másrészt önkéntelenül is észrevesz olyan hirdetéseket, lehetőségeket, amik eddig hidegen hagyták. Már azelőtt észreveszi, hogy tudná, mit is vett észre.

Az ember helyzete a taoista felfogásban kiemelt, elhelyezkedése semmiképpen nem véletlenszerű. Ő az, aki középen áll, Ég és Föld között. Elválasztja, de össze is köti a két birodalmat, és felépítése megegyezik a világegyetemével. Ugyanígy az állam felépítése is megfelel az ember és a világegyetem felépítésének.

Az ember felépítésére, természetére vonatkozó számos elképzelés és tanítás közül az egyik legérdekesebb a kétfajta lélekről szól. Az első a hún (魂, japán tamashii/kon) lélek, amely yáng jellemzőkkel bír. Ez az, ami mozgékonyabb, s ha valaki álmodott, arról úgy tartották, a hún elhagyta a testet és vándorolt. A másik lélek a pò (魄, japán tamashii/haku), a maga yīn karakterisztikájával. E kettősség okán ellentétes irányba húzzák az embert. Ez a tanítás még a pszichológia egyes képviselőinek figyelmét is felkeltette. Jung úgy vélte, a két lélekrész az irányításért viaskodik, s a hún lelket az animus, míg a pò részt az anima szóval lehetne legjobban leírni.[45] Viaskodásuk azonban csak olyan szinten értelmezhető, mint a yīn és yáng erőié. A pò lélek fogalma, bár ennek pontos korabeli értelme még vita tárgya, a Dàodéjīng tizedik versében is feltűnik, habár néha csak léleknek fordítják.[46] A pò a fogantatás pillanatában érkezett, míg a hún a születés alkalmával csatlakozott hozzá. Egyes források alapján arra lehet következtetni, hogy a születést egy hosszabb, nehéz folyamatnak tartották, amely nemcsak az újszülött, de az egész család számára is okkult veszélyeket rejthetett. Rossz előjelek alapján a családfő elutasíthatta a gyermek befogadását. Nemesi családba született gyermekről azt tartották, rendelkezik egy különleges potenciállal, de ez csak akkor aktualizálódik, ha a felnőtté avatáson átesik, mert pusztán születési alapon senki sem nemes.[47] Emellett az archaikus időszakban az emberi élet, legyen az a köznép vagy akár az uralkodó élete, a természet ciklusaihoz igazodott. Az uralkodó más-más színű ruhákat viselt, a palota különböző részeiben lakott, másféle ételeket fogyasztott, más gesztusokat tett. Ezzel gondoskodott az univerzum harmóniájáról. Lakhelye később egy másik típusú épület lett, de minden fővárosban állt egy míngtáng (明堂, japán meidō), azaz rituális palota, ahol e szertartásokat követték. Az épület szögletes alapon kerek tetővel bírt, kifejezve ezzel a Föld és Ég alkotta világot.[48]

Az emberi élet vége ugyanúgy beleillett az egyetemes törvénybe. A halál után a hún lélek felszállt az Égbe. De ez veszélyes út volt, el kellett kerülnie a szörnyeket, például a már említett égi farkast. A hún lélek útját előimádkozó vagy varázslónő segíthette, aki előtte járva vezette a lelket. A pò lélek a holttesttel maradt a sírban, vagy más elképzelések szerint a Földbe szállt alá, és a felajánlott áldozatokból táplálkozott. Ha azok elmaradtak, veszélyessé válhatott. Léte elvileg a holttesthez volt kötve, így csak három évet élt, de egyes hatalmasabb urak lelke sokkal tovább is élhetett. A nemesi vérvonallal rendelkező családok igyekeztek őssé tenni, segíteni ezeket a lelkeket.[49] Fennmaradt egy történet Zhuāngzi-ről (庄子), a taoizmus egyik nagy alakjáról: mikor felesége meghalt, nem gyászolta a korabeli szokások szerint. Kérdőre vonták, mire azt felelte, ugyanúgy bánkódott, mint bárki más. De belátta, hogy felesége csak visszatért a forráshoz, és ostobaság lenne jajgatni, hiszen az alvó embert sem zavarjuk kiabálással.[50]

*

Láthattuk, hogy a szorosabban vett természet, a látható világ olyan, akár egy öntőforma, amiben és amin keresztül az erők megnyilvánulnak. Ezek az ember aktuális helyzetéből nézve lehetnek ártóak, károsak is. Így a szellemek, démonok, ártó kamik is a világ részei.

Az ellenük való védekezésnek több módja van mindkét hagyományban. Ismertek különböző rituálék és szertartások, valamint talizmánok. Utóbbiak nagymértékben összefüggenek az írás szent jellegével. Az írásjegyek önmagukban mágikus kvalitásokat hordoztak, különösen a legkorábbi formáik, melyeket még jóslócsontokra véstek fel. Képszerűségük megjeleníti azt, amit ábrázolnak, de össze is köti az írásjegyet és az ábrázolt dolgot.[51] A taoista talizmánok megnevezése fú (kínai 符). Ezek regisztere pedig a fúlù (kínai 符录 / 符籙). A hagyomány szerint olyan írásmóddal készültek, ami az írás egy tisztább, mennyei formája. Elsősorban nem az embereknek kellett elolvasni, hanem az isteneknek. Néha ezt elfogyasztották, alkalmanként megőrizték, máskor viszont csak a levegőbe írták, és a légzés erejével aktiválták.[52] Ez nemcsak a betegségek és démonok ellen volt hivatott védelmet nyújtani, hanem sokszor a látható világ jelenségei ellen is.

Természet és művészet

Mit kezdhet tehát az ember egy ilyen világgal? Mint már említettük, az állandó áramlás világában a szellemi látás sokkal inkább hasonlít a művészi érzékre, mintsem egy szigorúan vett absztrakt gondolkodás által felállított rendszer szemlélésére. S habár eltérő alapokról indultak, a művészetet mind a kínai, mind a japán hagyomány esetében mélyen áthatotta ez a megközelítés. Az ember megragadta a természet lényegét, és önmaga számára visszatükrözte, fókuszálta azt a művészetekben, hogy eztán az egész világot újra megszemlélje. A művészet tehát dialógus az ember és a világ magasabb rendje között. Segítség a megismerésben, az útonjárásban, s ha nem erre szolgál, legjobb esetben is csak időpocsékolás, pazarlás. Számtalan művészeti ágat választhatnánk, de jelen esetben csak a kertépítészettel és a festészettel foglalkozhatunk röviden. Kína esetében a taoista kert érte el a legmagasabb fokot, míg Japánban a méltán híres zen kertek.

A kínai térrendezés, a fēngshuǐ (kínai 風水 / 风水) eredete szintén a múlt homályába vész. Ugyan maga a kifejezés Nyugaton is ismert, s egyfajta importált babonaként néha lehet is vele találkozni, de maga a gyakorlat és igazi mélységei csak kivételesen kevesek számára ismertek. Az épületek elhelyezésének és kialakításának kulcsa a „szél” és a „víz” kiegyensúlyozása, más elemi erőkkel együtt. Ez a művészet erre irányult. A taoista kert elemei nem véletlenszerűek voltak, habár mindent megtettek, hogy természetességre törekedjenek. Fontos, hogy nem a természetesség látszatát akarták kelteni, hanem a természet erőit megidézni és a kertet nagy erőkkel összekötni. Ügyeltek a yīn és yáng elemek játékára, ami megnyilvánult a kertben lévő „hegyek” és „vizek”, de akár az egyes fafajták kiválasztásában is. A természet és a mély kapcsolatok iránti érzékenység odáig terjedt, hogy képesek voltak felfedezni, mit kedvelnek a virágok.[53] Ez nem egyszerű fantazmagória, hanem annak valódi látása, hogy a virágok jelenléte milyen belső folyamatoknak kedvez, mivel áll összhangban és mivel ellentétes. A taoista kert kövei is mély szimbolikával rendelkeznek. Kedvelték a különös alakú, szabálytalan, lyukas köveket. A dào állandó, önmagát soha nem ismétlő, folyamatos változásának voltak a szimbólumai. A kisebb köveket akár otthon, a szobában is felállíthatta bárki, sőt festményeken is ábrázolták őket.[54] A kert és a benne végzett bármiféle tevékenység, legyen az magányos szemlélődés vagy a telihold szépségének csoportos élvezete, mindig lehetőség. A kert a tájképhez hasonlóan belépésre hív. Ezért jogos volt még a legkisebb kertet is berendezni, vagy akár csak jelképesen egy asztalon megjeleníteni.

A később kialakuló zen (japán 禅) kert nemcsak kínai hatásoknak köszönheti létét. A Sakuteiki (japán 作庭記) az egyik legkorábbi és legfontosabb japán mű. Alapelvei nagyban befolyásolták a későbbi kertépítészetet. Ehhez kapcsolódik, hogy a shintō szentélyek mindig is a természetközeliséget fejezték ki, és sok buddhista kolostor ugyancsak a településektől távolabb helyezkedett el. Ez mind kihatott a kertépítésre is, de belső lényegét itt sem a körülmények összeadódása határozza meg. A szellem által áthatott természet ideája különböző szabályokban és tiltásokban érhető tetten, ami a Sakuteiki fontos részét képezi. Szerzője figyelmeztet, hogy a tabuk megszegése esetén a kert ura megbetegedhet, javait elvesztheti, és a hely démonok lakhelyévé válhat. Nem szabadott például egy eredetileg fekvő követ állítva a kertbe helyezni. Nem szabadott „hegyet” felállítani a kert délnyugati részében, vagy a ház délnyugati sarkához követ helyezni. Más szabályok az erők helyes egyensúlyáról gondoskodtak.[55] A zen buddhizmus elterjedésekor ezekre az alapokra építettek a szerzetesek. Nekik köszönhetjük a kert elemeinek és elrendezésének szimbolikáját. A látványban, legyen az állandó vagy változó látószögű, mindig az eszményi természetet kívánják felmutatni. Itt is, miként a taoista kertben, minden elem szimbolikus. A kertet nemcsak egyszerű tetszés alapján rendezik el, hanem úgy, hogy a szent erők abban meg tudjanak jelenni. Vagyis egy edényt készítenek, amibe beáramolhatnak, egy lakhelyet, ahol a legjobban „érzik” magukat, és a többi elemmel együtt harmóniában létezhetnek. Ezért a modern felfogás számára érthetetlennek tűnő erőfeszítésekre is képesek, hogy a természet eredeti folyamatait hagyják kibontakozni, a kert érdekében. Például a kertben lévő köveket sokszor messziről hozzák, ha lehet, mohával borítottan. Ha nincs rajtuk moha, akkor egy olyan erdőben tartják, ahol természetes módon bemohosodik, és csak utána szállítják át a kertbe.[56] A száraz kőkertek és a teakertek a műfaj egészen egyedi megnyilvánulásai. Előbbiekről úgy hírlik, esőben, egyedül a legjobb szemlélni őket.

♦

A tusfestészet és az ezzel nagyon szorosan összefüggő kalligráfia Kínában és Japánban is rendkívül kifinomult szintre jutott. A kínai festészet számára a természet gyakori és kedvelt téma, még inkább az ember és a természet viszonya. Az elkészült tájképek inspirációjukat ugyan nyerhették a természetből, de sokszor belső alkotások, nem egy adott látvány másolatai. A festők maguk legtöbbször műteremben dolgoztak, s a tájkép mellett adott esetben filozófiai eszméket is megjelenítettek. Például a sziklafalba kapaszkodó göcsörtös fenyőt a becsületes, áskálódásoknak ellenálló konfuciánus hivatalnok jelképeként is szokás interpre­tálni.[57] Ugyan chán (kínai 禪 / 禅) buddhista hatású képekről beszélhetünk, de kifejezetten chán festészetről nem. Ellentétben a zen irányzatokkal, melyek kifejezetten zen festményeket (japán 禅画, zenga) készítettek. A festészet témája ugyan változik, és eltérő technikákat alkalmaz, de a tájkép és a természet ábrázolása mindkét hagyományban kiemelt. Ahogy a kert az eszményi természetet mutatja be, úgy ez a festészet is. Még a metaforikus jelleg is rejtett. A költészethez hasonlóan a felmutatott elem, egy fa, egy vízesés is valami más helyett áll. Hangulatot, majd mögötte egyetemes törvényt sejtet.[58] Ez a kimondatlanság olyan, mint a még meg nem fogalmazódott szó. Ereje ahhoz mérhető, amikor az ember nyelve hegyén megakad a szó. Tudja, de nem képes kimondani. Feszül valami a világosság határán, ami eleven, de ebből az erőből veszítene, ha ki lenne mondva. A sivatag mozdulatlan alkonyati csendje. Vihar előtti levegő. Így a kert és a festmény szerepe voltaképpen az, hogy összegyűjtse és felfokozza azokat az erőket, amelyek a természetben szétterülve, mindent áthatóan léteznek, de az ember nem tudja megragadni azokat. Ezért az alkotás lámpás. Nagyító. Tükör. De ahogy a természet, úgy ez sem szólhat mindenkihez. Ahogy nem mellékes az üresség a zen képen, mert nem mellékes a háttér, amiből a kép előtűnik, úgy a zen festmény szemlélését megelőző állapot sem mindegy. Lényeges, hogy megvan-e a tudat csendje, üressége, mielőtt valaki a képet megtekinti. Ezért nem kommersz fogyasztási cikk, és ezért tekintették meg sokszor a teaszertartás szünetében.

Guō Ruòxū (kínai 郭若虚), a tizenegyedik században élt híres festő fia leírja művében azokat a főbb alapelveket, amelyeket a kínai festőnek követnie kell. Az alapelveket a régmúltra vezeti vissza, sőt a yìjīng mélységeiből eredezteti. Szerinte a festő kötelessége a természetes egyszerűséghez vezetni a szemlélőt, az emberi lélek alapvető vágyaihoz. Ezzel párhuzamosan az alkotás során kívánatos lelkiállapotnak a komoly, határozott, tisztelettudó hozzáállást tartja, a zavaros, lusta, nyugtalan, nemtörődöm állapottal szemben. Az érzelmi zaklatottság állapotában lévők csak összekoszolják a selymet, amire festeniük kellene. Az igazi festőnek harmóniát kell teremtenie Ég és Föld között. Ha mindez sikerül, a szemlélő úgy fogja érezni, jelen van az ábrázolt tájban. Hosszasan időzik a hegyek és a víz ábrázolásánál, melyek egy kép lelkét adják. A víz szerinte élő tárgy, a hegy ütőere, így a hegyek ábrázolásait is ez teszi élővé. A hegy szintén hat a vízre, nem más, mint a víz arca.[59]

A zen festészetet voltaképpen Hakuin (japán 白隠) szerzetes teremtette meg. Bankei (japán 盤珪) pedig jelentős mértékben továbbfejlesztette a stílust. Híresek az egy ecsetvonással készült, kört ábrázoló ensō (円相) képek. Ezek az összes létező és az Egy azonosságának jelképei. Ugyan nem tájképek a szó szigorú értelmében, de ugyanúgy a világegyetem végső lényegére utalnak. Figyelmet érdemel Eugen Herrigel megközelítése, aki nem technikák és alapvető múltbéli hatások alapján kívánja megragadni a festészetet, hanem a satoriból (japán 悟り, kínai 悟, wù), a létezés megvilágosodott művészetéből kiindulva fedezi fel. A nyugati térszemlélet szerint a tér homogén közeg, amelyben a dolgok egyszerűen állnak, s amely körülfogja és egymástól elválasztja azokat. Ez a tér csak a dolgok felszínét érinti, és ahol üres, ott jelentés nélküli és igénytelen. A zen festők tere ezzel szemben alaktalan és üres, ám eredete minden formának. Névtelen, de minden egyformán fontos benne, jelentőséggel bír. A tér itt nem üres közeg, hanem a lét megfoghatatlan teljességének végtelen lehetősége. A zen festő számára az üresség az ős-elevenség. Nem ölt egy adott alakot, mert ahhoz túl gazdag.[60] Az üresség telítettsége nem egyszerű idea. Nem végső megfejtés, de talán fogódzó lehet, ha felidézzük egy filmtekercs negatívját. A legsötétebb rész lesz a legvilágosabb, és fordítva.

♦

Az aktuális helyzet Japánban és Kínában össze sem mérhető a fent említett ideákkal. A Nyugat materialista civilizációjának hatása nem tagadható, viszont a kínai gondolkodás görcsös merevsége a császárság utolsó szakaszában nem az európaiak hibája. Japánban ugyanígy már a nyugatiak felbukkanása előtt elindultak olyan folyamatok, amelyek felforgatták az archaikus világot. A gazdaság, a pénz kezdett kitörni azon gátak mögül, amelyek mögé szorították a társadalom és így az emberi lélek védelme miatt. Azonban az új korszak eljövetelekor sem a buddhizmus, sem a shintō nem állt igazán ellen a bomlasztó erőknek.[61] A második világháború után pedig gőzerővel zajlott az iparosítás, a „fejlesztés”, a japán lélek átformálása. Kínában, a kommunizmusnak „hála”, jóval drasztikusabb anomáliák jelentek meg, aminek csúcsa talán az úgynevezett „nagy ugrás” és a „kulturális forradalom” időszaka.

Triviális kijelentésnek tűnik, de az ember természetről alkotott képe befolyásolja azt is, hogy saját magát hogyan helyezi el a természetben. A magyar nyelv e kérdéskörben is segítségünkre lehet. A „kör-nyezet” az, ami az embert, vagy még pontosabban, engem körülvesz. Ha ennek elemei holtak, idegenek és élettelenek, akkor úgy is viselkedem velük. Az állatokra is így fogok tekinteni. Nincs hozzájuk közöm. Vagy, ami ugyanennek a másik véglete, az állatot kiszakítom természetes helyéről, elkezdem emberi tulajdonságokkal felruházni, s ezzel párhuzamosan törekszem a lehető legszorosabban saját ingatag világom elemévé tenni. Ennek a jelei is tisztán láthatóak ebben a két országban. Ugyan maradványok még vannak, még állnak a kertek, még élnek bizonyos szokások, de ezek többsége már kiüresedett. Bár a természetvédelem egyre nagyobb teret kap, minden eredménye ellenére inkább csak felszínes változásokat hoz. Maga az alapállás, a természet materialista megközelítése a gazdasági érdek ürügyét használva mára győzedelmeskedett. Ahogy Jean Cooper fogalmazott, a yīn és yáng egyensúlyát elárulták.[62]

♦

Nem számíthatunk arra, hogy a Kelet egy emberként visszatér az archaikus felfogáshoz. De az egyén számára, azaz számomra, mindig nyitva áll a lehetőség. Építeni kell hát a kertet magamban.

Jegyzetek

[1] Kínai szavak esetében a pinyin átírást használjuk, valamint a hagyományos írásmódot közöljük elsőként, majd az egyszerűsített verziót, kivéve, ha a kettő ugyanaz. Japán szavaknál a Hepburn-átírást alkalmazzuk.

[2] Joseph Campbell: The Masks of God. Oriental Mythology. New York, 1976, Penguin Books, 380. o.

[3] Fabrizio Pregadio (szerk.): The Encyclopedia of Taoism. New York, 2008, Routledge, 1057‒1059. o.

[4] Karátson Gábor (ford.): Lao-ce: tao te king. Budapest, é. n. Q. E. D. Kiadó, 46. o.

[5] Isabelle Robinet: A taoizmus kialakulása és fejlődése. Budapest, 2006, Aranyhegy Alapítvány, 34. o.

[6] Wang Mu: Foundations of Internal Alchemy. Mountain View, 2011, Golden Elixir Press, 43. o.

[7] Japánul néha godai-ként (五大) is hivatkoznak rá, bár az inkább buddhista háttérrel bíró kifejezés, s az elemek sem mindig azonosak a kínai felosztással.

[8] Fabrizio Pregadio: The Seal of the Unity of the Three. Mountain View, 2011, Golden Elixir Press, 39. o.

[9] Liu Yiming: A dao felismerése. Budapest, 2015, Aranyelixir Kiadó, 2015, 30‒31. o.

[10] Philip Rawson, Laszlo Legeza: Tao. The Chinese Philosophy of Time and Change. London, 1973, Thames and Hudson, 11. o.

[11] L. Sz. Vasziljev: Kultuszok, vallások és hagyományok Kínában. Budapest, 1977, Gondolat Kiadó, 329‒331. o.

[12] Isabelle Robinet: The World Upside Down in Taoist Internal Alchemy. In Fabrizio Pregadio (szerk.): The World Upside Down. Essays on Taoist Internal Alchemy. Mountain View, 2011, Golden Elixir Press, 1‒16. o.

[13] Liu Yiming: i. m. 23‒34. o.

[14] Angus C. Graham: Studies In Chinese Philosophy and Philosophical Literature. Albany, 1990, State University of New York Press, 111‒124. o.

[15] Patrick Fitzgerald: Az ősi Kína. Budapest, 1989, Helikon Kiadó, 86. o.

[16] Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest, 2006, Osiris Kiadó, 305. o.

[17] Isabelle Robinet: A taoizmus kialakulása és fejlődése. Id. kiad. 29‒30. o.

[18] Mircea Eliade: i. m. 295. o.

[19] Henry Maspero: Az ókori Kína. Budapest, 1978, Gondolat Könyvkiadó, 142‒148. o.

[20] Isabelle Robinet: A taoizmus kialakulása és fejlődése. Id. kiad. 46‒47. o.

[21] Ian Reader: A sintoizmus. Budapest, 2000, Kossuth Kiadó, 21‒23. o.

[22] Miyaji Naokazu: What is Shinto? Con­tempo­rary Religions in Japan (Nagoya) VII. évf. (1966) 1. sz. 40‒50. o.

[23] Bhikku Satori Bhante: A sintoizmus. Budapest, 1990, Gondolat Kiadó, 20. o.

[24] Peter Knecht: Tenjin Festival in Tokyo. Asian Folklore Studies (Nagoya) XXX. évf. (1971) 1. sz. 147‒153. o.

[25] Robert Borgan, Marian Ury: Readable Japanese Mythology. Selections from Nihon shoki and Kojiki. The Journal of the Association of Teachers of Japanese (Weston [Connecticut]) XXIV. évf. (1990) 1. sz. 61‒97. o.

[26] Jean Herbert: Shintō. At the Fountain-Head of Japan. London, 1967, Allen & Unwin, 269. o.

[27] Robert Borgan, Marian Ury: i. m. 61‒97. o.

[28] Edward Kidder: Az ősi Japán. Budapest, 1987, Helikon Kiadó, 46. o.

[29] David L. Doerner: Comparative Analysis of Life after Death in Folk Shinto and Christianity. Japanese Journal of Religious Studies (Nagoya) IV. évf. 2‒3. sz. (1977. június‒szeptember) 151‒182. o.

[30] Japán regék és mondák. Budapest, 2005, Móra Könyvkiadó, 396‒403. o.

[31] John A. Tucker: Japanese Views of Nature and the Environment. In H. Selin (szerk.): Nature Across Cultures. Views of Nature and the Environment in Non-Western Cultures. Dordrecht–Boston–London, 2003, Kluwer Academic Publishers /Science Across Cultures: The History of Non-Western Science 4/ 161‒183. o.

[32] Tu Wei Ming: The Continuity of Being. Chinese Visions of Nature. In J. Baird Callicott, Roger T. Ames (szerk.): Nature in Asian Traditions of Thought. Essays in Enviromental Philosopy. New York, 1989, State University of New York Press, 67‒78. o.

[33] Wolfgang Kuhn: A darwinizmus buktatói. Budapest, 2006, Kairosz Kiadó, 155–168. o.

[34] Tu Wei Ming: i. m. 72. o.

[35] U. A. Casal: The Goblin Fox and Badger and Other Witch Animals of Japan. Folklore Studies (Nagoya) XVIII. évf. (1959) 1‒93. o.

[36] L. Sz. Vasziljev: i. m. 334. o.

[37] Japán regék és mondák. Id. kiad. 208‒218. és 441‒448. o.

[38] Morris E. Opler, Robert Seido ­Hashi­ma: The Rice Goddess and the Fox  in Japanese Religion and Folk Prac­-
tice. American Anthropologist XLVIII. évf. 1. sz. (1946. január‒március) 43‒53. o.

[39] L. Sz. Vasziljev: i. m. 41. o.

[40] Liu Yiming: i. m. 29. o.

[41] Tokaji Zsolt: Kínai jelképtár. Szeged, 2001, Szukits Könyvkiadó, 81‒82. o.

[42] L. Sz. Vasziljev: i. m. 332‒334. o.

[43] Tokaji Zsolt: i. m. 29. o.

[44] Mircea Eliade: i. m. 301. o.

[45] Richard Wilhelm, C. G. Jung: The Secrets of the Golden Flower. Orlando, 1962, Harcourt Brace Jovanovich, 64. o.

[46] Karátson Gábor (ford.): i. m. 14. o.

[47] Henry Maspero: i. m. 117‒118. o.

[48] Mircea Eliade: i. m. 300. o.

[49] L. Sz. Vasziljev: i. m. 40. o.

[50] Joseph Campbell: i. m. 427. o.

[51] Edoardo Fazzioli: Gemalte Wörter. Wies­ba­den, 1991, Marix Verlag, 11‒22. o.

[52] Fabrizio Pregadio (szerk.): The Encyclopedia of Taoism. Id. kiad. 35‒36. o.

[53] Jean Cooper: A taoista kert szimbolikája. Ars Naturæ (Szeged) VII. évf. (2016) 13‒14. sz. 26‒36. o.

[54] Philip Rawson, Laszlo Legeza: i. m. 11. o.

[55] Jirō Takei, Marc P. Keane: Sakuteiki oder die Kunst des japanischen Gartens. Stuttgart, 2004, Eugen Ulmer Verlag, 142‒144. o.

[56] Miklós Pál: A zen és a művészet. Szeged, 2000, Lazi Könyvkiadó, 85. o.

[57] Patrick Fitzgerald: i. m. 89. o.

[58] Miklós Pál: i. m. 96. o.

[59] Kuo Zso-Hszü: A tájkép tökéletessége. Magyar Filozófiai Szemle (Budapest) XIII. évf. (1969) 6. sz. 1205‒1222. o.

[60] Eugen Herrigel: A zen-út. Budapest, 1997, UR Kiadó, 45. o.

[61] Winston B. Davies: Japanese Religion and Society. New York, 1992, State University of New York Press, 137‒138. o.

[62] Jean Cooper: A taoista kert szimbolikája. Id. kiad. 36. o.