Ember és természet mint a szent polaritásai

„Hiszen az, ami láthatatlan benne: örök ereje és istensége,
a világ teremtése óta alkotásai alapján értelemmel felismerhető.”
Róm 1,20

Ha arra a kérdésre keressük a választ, mivégre is vannak művészetek egyáltalán, csak keve­sen vitatnák, hogy azért, mert az élet javára, annak jobbá tétele érdekében gyakoroljuk ezeket.[1] Ez magában foglalja azt is, hogy a jó bizonyos értelemben több annál, mint amit az élet művészet nélkül nyújtana. Egy művészet nélküli élet bizonyosan nem sokkal több, mint állati képességeink gyakorlása a gyakorlatias hasznosság érdekében. Ám a múlt nyilvánvaló bizonyítékaiból felismerhetjük, hogy a művészetek normális esetben arra szolgálnak, hogy az ember figyelmét lehetőségei teljességének csúcsaira irányítsák. Modern művészeti galériáink lelki szennyáradatokkal teli tartalmait szemlélve azonban joggal merül fel a kérdés, vajon e funkciót betöltik-e még? Ennek kapcsán arra a következtetésre juthatunk, hogy a művészet, vagy inkább maga a művész tévútra jutott, és saját kulturális hanyatlásának áldozata lett. Hogyan állhatott elő ez a helyzet?

Nyilvánvalónak kellene lennie, hogy a művészetet szilárdan és tartósan megfosztották emberi összefüggéseitől, jelentésétől és értékétől, így többé nem gondolják róla, hogy központi szerepet tölt be ama szükségletünkben, hogy összekapcsolódjunk a legfőbb igazságokkal. Nagymértékben háttérbe szorították a tudományok. Mindazonáltal mi nem teljesen értünk egyet a dolgok ilyetén állásával, s gyanakodva szemléljük, a tudomány merre vezet minket. Másként kifejezve, noha már nem is igen használjuk e kifejezést, a „két kultúra” vita még mindig itt van velünk. E vita lényegéből, miszerint egy elbeszélési mód konfliktusba kerül egy másikkal, hallgatólagosan az is következik, hogy léteznek bizonyos emberek, akik birtokolják azt, amit „tudományos tudatosságnak” nevezhetünk, mások pedig azt, amit „művészi tudatosságnak” hívhatunk, s a tudatosság e két típusa sohasem osztozik a valóság ugyanazon szemléletén.

Művészet és tudomány e feltételezett szétválasztásában éppen az embert hagyták ki a számításból, pontosabban az ember természetének viszonyát a Valóság teljességéhez, amely egyszerre körülöleli és áthatja lényét. Ugyanezt a problémát szokványosabban kifejezve, a modern tudatosságban az elmének az anyagtól való elválasztásáról van szó, mely felosztás élesen elkülönítette egymástól a tudat objektív és szubjektív pólusait. Éppen ez a végleges és radikális felosztás tette lehetővé, hogy tudomány és művészet a valóság szemlélésének két kibékíthetetlen módozatává legyen, melyek együttes hatásukban hajlamosak egyrészt kivonni, elvonatkoztatni az embert teremtményiségének külső világából, másrészt pedig kizárni a belső világot mint imaginatív és szellemi lényének fennhatósága alá tartozó területet.

Mi történt, ami miatt kialakult ez a két összebékíthetetlen nézet? A „tudományos tudatosság” vonatkozásában úgy alakult, hogy a materialista gondolati folyamatok mindent átható befolyása következtében a modern elme a valóság ama dimenzióit, melyeket diszkurzív képességei révén érzékel, egyenlőnek tekinti és megfelelteti a tulajdonképpeni valósággal. Ezáltal a racionális gondolkodás számára lehetővé vált, hogy ráerőltesse saját logikai mintáit a valóság természetére, s e folyamat során minden „földöntúli” minőséget, ha nem is tagadtak meg teljesen, de a tudat perifériájára száműztek. Tulajdonképpen bármiféle ilyen vizsgálódás a valóság természetének nyomában alig több, mint holmi bekukucskálás a megfigyelhető jelenségek működésébe, miközben próbáljuk fenntartani annak látszatát, hogy a megfigyelő jelenlétének nincs kihatása arra nézve, amit megfigyel. Ily módon a tudományos tudatosság számára az elme a megismerésnek egyfajta másodlagos tünete avagy epifenoménja, mely egy múlékony, tünékeny „valósággal” szembesül, s ezt megkísérli formákba és táblázatokba préselni egy sor statisztikai és mennyiségi képlet segítségével. Azok számára, akik e mennyiségi valóságszemlélet terjesztésében a szakmailag is érdekeltek körén kívül esnek, az élet így feltáruló képe távolinak, félelmetesnek és felfoghatatlanul bonyolultnak tűnik. Egy efféle nézet mintha azt sugallná, hogy az ember úgy született ebbe a világba, hogy nincs semmiféle eszköze egy élettapasztalat értékeléséhez, melyet bizonyos mértékig szükségképpen a szeretet, szépség, jóság, igazságosság és hasonlók határoznak meg. Olyan igazságok, amelyek a tudomány által megkövetelt empirikus bizonyítások és kísérletek számára megközelíthetetlenek. Más szavakkal, a materialista tudomány világnézete egyszerűen képtelen kielégíteni azt, ami intelligenciánk szerves igényének tűnik: felismerni közös emberi mivoltunk identitásának és sorsának végső természetét.

No, de vajon mi történt a „művészi tudatossággal”? A nominalizmus nyomdokain járva, a tizennegyedik századi skolasztikus szintézis összeomlását követően az európai kultúra fokozatosan intézményesítette a valóság érzékelésének egy sajátos módját, mintha az nem volna több a fenomenikus megnyilvánulások racionális és érzékszervi észlelésénél. Közvetlenül ezután a külső jelenségek észlelése és a tudás ebből fakadó racionalizálása váltak az igazság bíráivá. A tudatosság eme átalakulását tükrözve a művészi önkifejezés feladata is a külső jelenségek ábrázolása és (mintha egy komplementer princípiumot idézne meg) a belső érzelmi állapotok megidézése lett. Mindkét esetben az esztétikai tapasztalás öncélú stimulációját tekintették a művészi önkifejezés igazolásának. E fejlemény két következménnyel járt. Kifelé egy szentimentális attitűdhöz vezetett a természettel kapcsolatban, míg befelé elkezdtek a művészetre úgy gondolni, mint ami a művészi tárgyak egy olyan kategóriáját jelöli, mely elkülönül és ellentétben áll a pusztán hasznos dolgokkal. A „műtárgyak” esztétikai kategóriáját elszigetelték az emberi élet és megélhetés eszközeinek teljes összefüggésrendszerétől, miáltal fokról fokra egy olyan raison d’être-re [létokra] tett szert, amely kizárólag az érzékiség kifinomultságára apellál. E merőben esztétikai művészetszemlélet természetellenes volta nyilvánvaló ama hajlamából is, hogy az emberi kreativitást az emberben meglévő autonóm igénynek tekintse. A művészetből egy önmagára visszautaló tevékenységet csinál, amiről azt feltételezik, hogy az „élet javára” szolgál, ám egy olyan összefüggésben, melyben a jónak az esztétikai gyönyörön kívül nem lehet semmi más kritériuma.

E négy évszázados kibontakozás oly módon hatott az ember belső potenciáljára, hogy a lélek szellemi orientációja immár nem játszik nélkülözhetetlen szerepet sem a megélhetését szolgáló gyakorlati tevékenységekben, sem mindennapi érzéki életének esztétikai tapasztalatában. E „művészi tudatosság” perspektívájából az ember mintha teljes egészében lényének szenvedélyes dimenziójába volna préselve, míg végül maga a természet is többé-kevésbé feleslegessé válik, leszámítva azt, hogy az érzéki ingerek tárházául szolgál. Következésképpen az emberi lét és a természet teljes valósága egyaránt szegényebb lett egy olyan felosztás miatt, melyben az ember szellemi kibontakozása korlátozottá válik, minthogy elszakad a dolgok természetes rendjében rejlő megszentelt egységtől. Ez a korlátozás, ami a művészet és a tudomány, az elme és az anyag szétválasztásából fakad, szükségszerűen eleve kizárja az érzékszervi észlelés, a racionális gondolkozás és a szellemi látás szerves összehangolódását és harmóniáját. E könyv későbbi fejezeteiben[2] részletesebben is megvizsgáljuk majd néhány művész válaszát erre a helyzetre, akik mindegyike a maga sajátos módján foglalkozott e megosztottság orvoslásával, mely csak azáltal jöhet létre, ha valamiképpen helyreállítjuk az emberi önképet a szellem, lélek és test hármasából álló hierarchikus struktúrában.

♦

A tradicionális bölcsesség szerint az ember teomorf lényként teremtetett, aki örökké változó testi létezése szintjén szi­gorúbban véve csak „valamivé válásként” írható le, s aki számára maga a Lét minden dolog világfeletti eredetében és egységében található. Ez azt jelenti, hogy primordiális, metafizikai perspektívából a Valóság a létezés legmagasabb ontológiai szintjén helyezkedik el, és nem – mint a modern elme esetében – a szubsztancia azon legaprólékosabban ízekre szedett részecskéiben, amelyeket még mérni és számszerűsíteni lehet. Az emberi létesülés mindhárom hierarchikus szintjének vagy fokozatának megvan az oka (ami által magyarázható) a felette lévő szinten. Tehát e szintek mindegyikének léte és lényege a felette lévő szint beteljesítésének van alárendelve, és erre szolgál. Lényünk e hieratikus felosztásának belső rendjével áll összhangban, hogy felfelé mutató orientációval kell rendelkeznie.[3] Ezt beláthatjuk, ha fontolóra vesszük a tudatlanság és a tudás viszonyát. A tudatlanság állapota úgymond a nemismerés állapota. Nem ismerni annyi, mint megfosztva lenni valamitől, elszenvedni a hiányát olyasvalaminek, ami nagyobb és felette áll a nemismerés bármely állapotának. A tudás akármelyik később bekövetkező állapotában azonban a tudatlanság kapcsán megmutatkozik, hogy lényeg nélküli, nem létező dolog, s akár egy árnyékot, úgy űzi el a fény beáradása. Ehhez hasonlóan az Igazság felé való haladásunk minden fokozatát meghatározza és magában foglalja a felette lévő szint, míg el nem érjük azt az állapotot, ahol a megismerő és a megismert tökéletesen azonossá és eggyé válik. Itt már egy olyan birodalomban járunk, ahol, mint azt Izutsu Toshihiko is hangsúlyozta, „a megkülönböztetés vagy elkülönülés távolságot jelent, a távolság pedig tudatlanságot a megismerésbeli viszonyokban”.[4]

Az emberi állapot három alapvető szintje a felette lévő szintről kapja létének okát. Azaz valamely dolog oka (a ’létesítő ok’, ’indíték’, ’igazolás’ itt most rokon értelmű szavak) nem más, mint e dolog univerzális princípiuma vagy gyökere. Az intelligencia természetéhez tartozik, hogy ismerni akarja egy dolog okát. Bármivel kapcsolatban feltenni a kérdést, hogy „Mi az?”, egy dolog első okáról való tudakozódás: maga a megismerés aktusa az, ami közelebb vonja a megismerőt a megismerthez. Azt kutatva, hogy egy dolog a megismerésben feltáruló lényegét tekintve micsoda, rálelhetünk a dolog miértjére, azaz jellegzetes minőségeinek okára.

Eredeti háromosztatú természetünkben a legmagasabb szint, a szellem, létének okát attól kapja, ami nem teremtett, és mint ilyen, túl van a létünkön. E teremtetlen lényeg, emberi identitásunk mély misztériuma végső soron abban rejlik, ami az emberin túli. Ez az értelme Krisztus szavainak: „Ha nem gyűlöli a maga lelkét is, nem lehet az én tanítványom” (Lk 14,26) és „aki megtalálja az ő életét [lelkét], elveszti azt” (Mt 10,39). Eckhart mester azt mondja, a lélek legmagasabb pontján eléri, érinti Istent. Így tehát amilyen mértékben alkalmasak vagyunk a szellemi látásra, mely szerves része teomorfikus természetünk e szintjének, oly mértékben leszünk képesek megpillantani az okot, amiben minden elkövetkező szellemi lehetőség benne foglaltatik, avagy a csúcsot, melyre végső soron az összes vallás és művészet felvinni igyekszik minket. Ez minden dolog forrása annyiban, hogy közvetlenül belőle ered ama szakrális egység első princípiuma, amely transzcendens aspektusában az egész létezés rendjét igazgatja, immanens aspektusában pedig olyan, akár a dolgok belsejében rejlő lényegfeletti fény.

A lélek a szellemtől kapja életét. E középső birodalomban a szellem fényét mintha tükör verné vissza: az isteni tükröződik a lélekben. Itt, az utóbbi állapotának megfelelő intuitív látásban az istenek és angyalok szemtől szembe kerülnek az emberrel. Ráadásul a lélekben van a racionális (azaz megkülönböztető) tudás székhelye is, és e tudás által nem csupán tudatában vagyunk saját „személyiségünknek”, de ama lehetőséget is felismerhetjük benne, hogy meghaladja mindazt, ami pusztán személyes individualitásunkat alkotja.

A lélek elsődleges képessége, megismerő- és látószerve az imagináció, mely képes tisztán kivehető képeket alkotni az érzéki jelenségek utánzásával, azért, hogy világfeletti értékeket és jelentéseket testesítsen meg. Ám a lélek egyszerre tükör és ablak is. A képzelet nem csupán a természeti világból vett képek visszatükrözésére korlátozódik, ugyanis az érzékszervi adatok alsóbb és a tökéletes megismerés felsőbb szintjei között helyezkedik el. Tekintve, hogy a lélek létfontosságú funkciója, hogy mindig felfelé vonz bennünket e tökéletességhez, melyet saját természete szerint visszatükröz, ebbéli működése egyenértékű a képzelet felületének fényesre csiszolásával, egészen addig a pontig, míg az érzéki képek tükörhöz hasonló visszaadása helyett végül áttetszővé lesz, akár egy ablak, ezáltal pedig keresztüllátunk a benne megjelenő képeken, és megújulnak előttünk a Szellem fényében, amely immár áthatja őket. Ily módon a képzelet felölti egy aktív, szellemi érzékszerv szerepét, ami a dolgok mulandó látszatán túlra repít, lehetővé téve számunkra állandó életadó energiáik szemlélését.

Három részből álló természetünk legalsó szintjén a test szubsztanciáját a lélek világítja be. Jóllehet a testet a fizikai anyag újítja meg és tartja fenn, ami az egyéni élet organikus burka, mindazonáltal magát az életet és rendeltetésének okát a lélektől kapja. Önmagában megvilágítatlan lévén, a test csak akkor van igazán egységben a világgal, melyben lakozik, ha cselekedeteit és vágyait visszatükrözi annak irányába, ami jelentést és értéket ad nekik. Más szavakkal kifejezve, a lélekben foglaltatik mindannak az értelme vagy jelentősége, amit a test megkísérel elérni és megvalósítani. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a test nem fontos, vagy bármiképpen is csökkenteni kívánnánk értékét. Egyszerűen annak tudomásul vételéről van szó, hogy a test közvetlen tapasztalatai, észleleteinek szépsége vagy csúfsága, mulandó szenvedélyeinek és vágyainak öröme vagy fájdalma csak akkor ismerhetők fel, ha ezek a tulajdonságok magában a lélekben vannak.

Mi hasznunk lenne a művészet és a természet „jóságából”, ha ez nem így volna? Az érzékszervi tapasztalat – mivel ez is a tudás egy módja – örömében és közvetlenségében vigaszt nyújt az elveszett Paradicsomért, pillanatnyi megszabadulást a korlátoktól, ama testiség terhétől, mely elkerülhetetlen feltétele a világban való fizikai létezésünknek. „A mértéktelenség útja vezet a bölcsesség palotájába” – írta Blake (The Marriage of Heaven and Hell [’Menny és pokol házassága’]).[5] Nincs olyan öröm a művészetben és a természetben, ami valamilyen értelemben nem elővételezése a testi lét fölött aratott szellemi győzelemnek.

♦

A Teremtés könyvéhez írt kommentárjában Eckhart mester emlékeztet minket arra a korábbi hagyományra, mely Ádám és Éva történetét szimbolikusan magyarázta. Ágostont idézi abban a vonatkozásban, hogy az ő értelmezésében a kígyó az érzékelő képességet jelképezi, melyen osztozunk az állatokkal; Évára úgy tekint, mint a racionalitás [alsóbb] képességére, avagy az alacsonyabb rendű értelemre, ami a külső dolgok felé fordul, Ádámra pedig mint a racionalitás [magasabb] képességére, avagy a felsőbbrendű értelemre, mely Istenre irányul, Hozzá ragaszkodik. Eckhart azzal folytatja magyarázatát, hogy „a »kígyó, nő és férfi« szavakban fejeződik ki az emberi teremtmény szubsztanciális lényege és természete, s hogy miként van megalkotva alkotóelemeit és természetes tulajdonságait tekintve”.[6]

E szimbolikus értelmezés megalapozza háromrétű állapotunk képességeinek hierarchiáját, egyúttal pedig hallgatólagosan utal a valóság három ontológiai szintjére, amelyeknek ezek megfelelnek: az istenire (bölcsesség), az intellektuálisra (megkülönböztető értelem) és az állatira (érzékszervi észlelés). E három szintet felfoghatjuk úgy is, mint a lélek isteni, intellektuális és állati tevékenységeit. Amint látni fogjuk, e magyarázat nem csupán emberi hivatásunk művészettel és természettel való kapcsolatának megértése szempontjából bír nagy jelentőséggel, hanem azért is, mert bepillantást enged annak a sokat vitatott „uralomnak” a természetébe, amit az ember gyakorol a természet felett a Teremtés könyve szerint, s úgyszintén a férfi és nő közötti viszonyba.

Keresztény perspektívából a teremtés szakrális kinyilatkoztatásnak tekinthető. János evangéliuma szerint „Kezdetben (in principio, az első princípiumban) volt az Ige, (…) és Isten volt az Ige. (…) Minden általa lett (…). Benne élet volt, és az élet volt az emberek világossága.” (Jn 1,1–4) A Teremtés könyve azt mondja, kezdetben teremtette Isten az eget és a földet. Továbbá ennek végeztével „látta Isten, hogy mindaz, amit alkotott, nagyon jó volt” (Ter 1,31). Ám annak érdekében, hogy a teremtés teljes és tökéletesen bevégzett legyen – azaz a legteljesebb mértékben tükrözze és megvalósítsa a benne rejlő lehetőségeket – megalkotta Isten az embert „a maga képére” ugyanabból a porból, amiből a földet és a többi teremtményt is. Végül „az orrába lehelte az élet leheletét, és az ember élőlénnyé [élő lélekké] lett.” (Ter 1,27; 2,7)

Rögtön láthatjuk, hogy az ember nem választható el a természettől. Mindkettő ugyanabból a „porból” áll, s mindkettő ugyanabból a „leheletből”, ami a Logosz, a primordiálisan kiejtett Ige, mely már akkor is volt, amikor minden dolog keletkezett (azaz keletkezik most és mindig), ennélfogva minden dolog alapja, s ami ugyanazon lehelet, ami az embernek életet ad. Az Ige vagy Logosz elgondolható úgy is, mint fényfeletti energia, mely az isteniben lévő teremtetlen forrásából árad ki fokozatosan, s végül a természeti világot elárasztó fizikai fényben nyilvánul meg, hasonlóképpen megvilágítva a háromszoros hierarchia valamennyi szintjét. Minden szint e fény által kapja életét. Az igazság fénye az intellektus síkján tükröződik, az értelemé a tudásén, a szépségé pedig a világ teremtett rendjének síkján, végül érzékelhetővé válva abban a fényben, mely lehetővé teszi számunkra a természeti objektumok szemlélését.

A megkísértés előtt (vagyis természetünk első princípiumában) Ádám a teremtést Paradicsomnak látja, élő teofániának, amelyben a tiszta intellektus szellemi látása – a teljesen felébredett lélek tudása – és az életadta test érzékszervi tapasztalata egyetlen isteni forrásból kapja világosságát, lehetővé téve számára, hogy minden dolgot a legnagyobb dicsőség, azaz Isten kontemplációja révén lásson és fogjon fel. Thomas Traherne is ebből a perspektívából szólal meg Wonder (’Ámulat’) című versében:

„Ide angyalként érkeztem!
Fénylő minden dolgok világa!
Ami körbevett, a munkája
Ó, koronám annak dicsfénye verte!
Hasonlított Örökkévalóságára
A világ, amelyben sétált a lelkem
És minden, amit láttam hozzám beszélt benne.”[7]

William Law is említést tesz e látomásos megismerés tettének „felsőbbrendű okáról”, melyben Teremtő és teremtés isteni kölcsönösségük fényében látható:

„Az ember, noha elbukott, rendelkezik ezzel az erős érzékenységgel és vággyal a bukott természetben fellelhető valamennyi szépség iránt. Ha nem így volna, ha nem a szépség és a fény és a világosság dicsősége volna első állapota a teremtés révén, nem kívánná jobban a dolgok szépségét, mint az ökör kívánja gyönyörű falakkal és festett ajtókkal körülvett legelőjét.”[8]

A bukást követően Ádám arra kényszerült, hogy a teremtett természet dolgain keresztül szemlélje Istent, a földhözragadt észlelés perspektívájából, az „alsóbbrendű értelem” révén – egy olyan polaritásban, amely a szubjektív és objektív tapasztalás különválasztását is maga után vonja –, aminek szükségszerűségét Eckhart másutt így magyarázta: „Ha (a lélek) megismerhetné Istent a világ nélkül, a világ nem lett volna megalkotva az ő kedvéért”.[9]

Mindez azt jelenti, hogy lényünk alapvető hármas struktúrájában (amiről ne feledjük, hogy folyamatos és véget nem érő teremtés, melynek kezdete és vége éppoly közel van most is, mint bármikor) az esztétikai tapasztalat, a diszkurzív gondolkodás és a szellemi látás egyetlen arany fonálra vannak felfűzve; ezek mind annak a kiáradó univerzális princípiumnak a tulajdonságai, melynek oka vagy gyökere a ragyogó kisugárzás, az isteni szubsztancia lehelete. E kiáradás teremtette rendben megfigyelhetjük, hogy Ádám és Éva, a szellemi látás és a racionális gondolkodás a megkísértést megelőző stádiumban (vagy mondhatnánk úgy is, a létnek ezen a fokozatán) még „egy test”, és mindketten „mezítelenek (…), de nem szégyellték magukat”, ahogyan a Teremtés könyve kijelenti (Ter 2,25).

Bizonyosan mély jelentőséggel bír mindez a tekintetben, miként értelmezzük a sokat vitatott szakaszt (Ter 1,28), melyben Ádám és Éva „uralmat” nyer „minden élő dolog” felett. Ezt még a Paradicsomból való kiűzetés előtt kapták, el kell tehát ismernünk, hogy uralmuk csak a szellemi bölcsesség és a racionális gondolkodás dinamikus egységében hatékony – más szavakkal, minden dolog megértésében Isten szemlélése által. Ami azt is jelenti, hogy az ember a természet feletti uralmat istenformájúsága jogán nyerte el. Mivel az ember egykor „mezítelen volt (…), de nem szégyellte magát”, így (most is és lényege szerint) egységet alkot a teremtés kozmikus, szubtilis és érzékelhető szintjeivel. Pontosan a teremtett dolgok rendjében betöltött középponti helye teszi lehetővé, hogy mintegy áttetszővé tegye az egzisztenciális világot és átalakítsa látszólagos szilárdságát, s fel tudja mérni múlékonyságából fakadó esetlegességét az abszolútumhoz képest. A természet feletti uralmában az ember nem arra hivatott, hogy úgy cselekedjen, mintha Isten volna, hanem hogy Isten képében cselekedjen – vagyis tanúja legyen ama megszentelt teofániának, melyről Isten látta, hogy „nagyon jó”.

Az első emberpár akkor teremtetett, miután Isten megalkotta a világot és mindent, ami benne foglaltatik. A sorrend itt döntő jelentőségű. A világ teremtésekor Istennek szükségképpen teremtenie kellett egy szemtanút is, aki látja kreativitásának isteni tettét (ami metafizikai szempontból annyit tesz, hogy a princípium végtelenségébe beleértendő annak a lehetősége is, hogy létrejön magának a princípiumnak egy külső szemlélője, saját önreflektív korlátozása, teremtett természete). Mivégre volna különben teremtés? Egyedül az ember van tudatában annak, hogy a teremtett természet magán a természeten túli erőkön függ. Ami azt is jelenti, hogy a természet feletti „uralmának” gyakorlása során ezen erőknek tartozik felelősséggel, mivel hierarchikus felépítésük megfelel a sajátjának, és a kettő kölcsönösen kiegészíti egymást. E komplementaritás igazolja középponti helyzetét a teremtett dolgok rendjében, s ruházza fel az „uralom” jogával.

Az embernek a természetben kell cselekedni. Tetteiben nem tud semleges maradni, mintha rajta kívül lenne. Nem áll szabadságában távol tartania magát sem cselekedetei következményeitől, sem a teremtett dolgokkal való közösségétől. A tetteknek következményei vannak, ami viszont a siker vagy a bukás lehetőségét vonja maga után. De milyen kritériumok alapján tudná eldönteni, vajon sikerrel járt-e vagy sem, ha az egyetlen mértéket magából a természetből veszi, ha az már eleve a természetben van? Az ember tudomása a teremtésen túli erőkről a felelősség terhét rója rá, és szükségképpen mindig enyhíti uralmát a természet felett. Tehát nem rendelkezhet következmények nélkül a természettel, valamiféle önkényes akarnokság jegyében. Olyan teremtmény, akinek szabadsága abban áll, hogy összhangba hozza teremtményiségét ama szakrális szubsztancia rendjével és fényével, melynek ő végső foglalata.

Ám nem kellene az emberi szabadság ezen orientatív meghatározásában egyfajta determinizmust látnunk. Inkább arról van szó, hogy az ember istenformájúságából szükségszerűen következik az isteni szabadságban való részesedése. Ádámnak, ahogy Évának is, és az összes többi teremtménytől eltérően, megadatik az akarat szabadsága, hogy eldöntse, eszik vagy sem a Jó és a Rossz Fájának gyümölcséből. E döntési szabadságban rejlik az eredendő bűn forrása. Ádámot figyelmeztetik, hogy a gyümölcs elfogyasztása halálát fogja okozni. Vagyis a szellemi látás képessége nem csupán az isteniből ered, hanem az utóbbi is táplálja, ezért minden dolgot úgy lát, ahogy eredeti dicsőségükben az örökkévalóságban léteznek. Azonban a kimondhatatlan e látása mindig lezárul, valahányszor a lélek megismerése elfordul tőle, hogy kizárólag a teremtett természet külső, mulandó formáira – fenomenikus megnyilvánulásaira – irányuljon. Eckhart rámutat, hogy a lélek legfelső része, az értelem, a szellemi látás fénye „kölcsönös pillantásokat” vált Istennel. Ez az igazság természetes eredete, melyet minden jó gyökerénél és forrásánál találunk. Ádám bukás előtti gyönyöre a Paradicsom kertjében épp ilyen „kölcsönös pillantás”, ahogy a kiűzetéséből fakadó bukott állapot (bibliai elbeszélésben említett) „bánata” és „vágya” sem egyéb, mint porból lett teremtményisége következményeinek megértése.

Nem szabad elfelednünk, hogy a bukás kiváltó oka az ember hármas állapotának legalsóbb fokán kezdődik, mikor a kígyó megkísérti Évát. Ez az „alsóbb értelem” – az érzékszervi észlelés – képességeinek csábítása, hogy e világ gyümölcseit önmagukban elégségesnek tekintse. A kísértésnek – úgymond – nem lett volna alapja, ha a racionális rendeltetés nem kapja ezt az ígéretet, hogy látásában istenivé lesz – ami, jegyezzük meg, a hármas hierarchia megfordítása. Ez volt a kísértés; az ígéret, hogy „olyanok lesztek, mint az istenek” (Ter 3,5), s a teremtmény földhöz kötött megismerése bírni fog minden dolgot, és megkapja az örök egyidejűség látását. Ekkor a megkülönböztető tudásnak, mely kivonja magát a szellem magasabb képességeinek uralma alól, megígéretik, hogy úgy fogja látni a dolgokat, mintha a teremtésre tekintő Isten szemével avagy látásával rendelkezne, aki egybefonja az ellentétek szövedékét, a jót és a gonoszt, a fényt és a sötétséget, a mennyet és a földet, az éjt és a nappalt, a férfit és nőt, az életet és a halált. Ádám és Éva „mezítelen (…), de nem szégyenkező” állapota azt jelzi, hogy a bukás előtt e szövet színe és fonákja ismeretlen volt előttük. Nem tudtak hát semmit a megismerés kettősségéről, ami a múlt és a jelen, a férfi és a nő, a szubjektív és objektív világok polaritása. Bukás előtti állapotukban az isteni Egység közvetlen látásával bírtak, ahogy az a különbözőségen és töredezettségen, az ellentétek megsokszorozódásán és összekapcsolódásán belül fennáll. Ádámról azt mondják, semmit nem látott, míg szemei fel nem nyíltak a gyümölcs megevése után. „Lezárt szemei” így a legmagasabb értelem benső tekintetét jelzik, mely magára az isteni Princípiumra – a dolgok dualitásának forrására – irányul. Nem hagyhatjuk figyelmen kívül, hogy csupán kiűzetésüket követően ismerte fel Ádám és Éva nemük különbözőségét.

Ádám szabad akaratból fakadó tettével, amely mintegy, mégpedig a kígyó kezdeti ösztönzésére, saját halálára irányult, kezdetét veszi a képességek valódi rendjének megfordítása. Immár minden egyes szint az alatta lévőnek megfelelő ontológiai állapot rabja. Az isteni Rend felborult; az őseredeti bűn érvénybe lépett (a bűn [sin] a rend-ellenesség [dis-ease] szóból jön, s így egyfajta zűrzavarra [dis-order] és szakadásra [dis-ruption] utal egy dolog minőségeinek a vonatkozásában, mely megakadályozza természetének beteljesítését). Eckhart így magyarázza a „gonosz” kifejezést: „A rend tesz valamit jóvá, ezért nem létezhet jó a renden kívül, és viszont, nem létezhet gonosz ott, ahol rend van.”[10] Miután többé nem bírt az isteni Egység látásával, mely csupán a lét állapotai alkotta hármas hierarchia tökéletes sorrendjében kontemplálható, Ádám és Éva szeme megnyílt kifelé, testi meztelenségük felismerésére, ami ember mivoltuk tökéletlen állapotát jelenti, és általános függőségüket azon tulajdonságoktól, melyek a képességek hármasságának legalacsonyabb szintjét alkotják. Miután evett a gyümölcsből, Ádámról azt mondta Isten, hogy „olyan lett, mint egy közülünk” (Ter 3,22). Így a kiűzetés pecsételi meg Ádám számára a kontemplatív látás elvesztését. Ezután az isteni nem nyilvánul meg közvetlenül a testi szemek számára, amelyeknek immár meg kell kísérelniük elválasztani a szent fényt e világ dolgainak árnyékától. Mindez azért történik, mert, ahogy Isten mondja, „hallgattál az asszony szavára” (Ter 3,17) – a racionális képesség alsóbb szintjének megfelelő értelemre, ami a külső dolgokra irányul. A látás eme elzáródása semmi egyéb, mint a megkülönböztető tudás és az esztétikai érzék, amelyeket szabadjára engedtek, hogy látszólag saját akaratuk szerint működjenek, egy illegitim autonómia jegyében, ami elszigeteli őket a felsőbb értelemtől, mely végeredményben intelligibilitást kölcsönöz tetteiknek. (E bitorolt funkció jelentőségét a Rómaiakhoz írt levél első fejezetének alábbi szavaival lehet jellemezni: „belevesztek okoskodásaikba és érteni nem akaró szívük elhomályosult” [Róm 1,21].) A megismerő látás lezárulásának következménye, hogy teremtményi voltunk állapotában a saját természetünkhöz való hasonulás (a mintához vagy példaképhez, ami után formálták) sohasem érhető el áldozat nélkül, amit a Kegyelem teljesít be. Ez az emberi állapot paradoxonja: ahhoz, hogy teljesen emberré váljuk, meg kell haladnunk „embervoltunkat”, egy olyan úton, mely túlvezet minket a pszicho-fizikai énség szintjén és mindazon, ami ehhez kapcsolódik. Csak akkor válhatunk „objektíven” azzá, amik valóban vagyunk, ha mindent összekötünk szubjektív létünk legmélyebb benső princípiumával. Csupán így kerülhetjük el az anomáliát, hogy a gondolkozás és cselekvés olyan módozatai révén akarunk teljesen „önmagunkká” válni, melyekről tudjuk, hogy ez az „önmagunk” alkotta meg őket.

A kígyó nem az érzéki világ elismerésében gonosz, hanem hozzá való eltökélt ragaszkodásában. Ádámban az isteni szubsztancia emberré lesz, hogy az ember istenivé lehessen. Vagyis integrális istenalakúságában az ember mindent visszavezet igaz mértékéhez. Ám a világ dolgaihoz történő ragaszkodásának foka szerint az ösvény, amelyen a visszatérés útját be lehet járni, ténylegesen elhomályosodik – a fenomenikus megnyilvánulások elveszítik áttetszőségüket, odáig elmenően, hogy – megismerésbeli fogalmakkal élve – a megismerő alany egy olyan res-szel néz szembe, amellyel nem egyesülhet.

A legfőbb Egy első aktusának, az in principio teremtésnek definíció szerint a nemlét állapotából kellett létrejönnie, mivel felmerülése megelőz minden létező dolgot, melyből kialakulhatott volna. E kozmikus princípium található minden megnyilvánulás gyökerénél. Semmi sem magyarázható a valóság ugyanazon ontológiai szintjére hivatkozva, melyen a magyarázni kívánt dolog létezik. Semmi materiális nem magyarázható materiálisan. A világ eredetét nem lehet megindokolni valamely megnyilvánult aspektusából kiindulva. A világ nem lehet más, mint jelenség, és a logika szabályai szerint minden jelenség valaminek a megjelenése – egy azt megelőző valóságé.

♦

Bibliai perspektívából a világ teremtése egy gondolat artikulációja is – az isteni potencialitás ürességében kiejtett szó. Ez az előzetes lehetőség nem „valami”, hanem a „nemlét”, amelyből minden dolog kialakul. A bennünket álmodó kozmikus Álom, ahogy Shakespeare Prosperója látta:

„sőt maga a föld,
és rajta minden, föloldódik egyszer
és mint ez a ködből lett maszkabál,
nyomtalan elszáll. Mert olyan szövetből
készültünk, mint az álmok: kis életünket
a mély alvás köríti.”[11]

Az isteni szubsztancia artikulációja az érzéki megnyilatkozás szintjén a „rejtett” értelme vagy gyökere – intelligibilis princípiuma – a világba vetült sokrétű tükröződései minden darabjának. Más szavakkal, minden egyes apró részlet visszaverődés, másolat, mely visszafülel az Egyre, a megelőző isteni Egységre. Mi másért kérné Blake, hogy lássuk meg „a világot egy homokszemben”, s „a mennyet egy virágban” (Auguries of Innocence [’Az ártatlanság dalai’])?[12] Az ismétlés e princípiuma tükröződik a tényben, hogy minden, amit újra-felismerünk (re-cognise) ezen a világon, egy, amennyiben mindig önmaga, megmaradva saját azonosságában. Így minden egyes dolog, helyesen felfogva, ablak az őseredeti Egység „elfátyolozott” valóságára, melyből kiemelkedett. E kozmikus fátyol, a létezők sokszerűsége a vászon vagy a felszín, amire valamennyi dolog látható képként vetül. A teremtő természet egyetlen, mindeneket megelőző fátyla nélkül, amelyre kivetülnek, a teremtett természet sokféle létezője nem létezne, nem bírna valósággal, ahogy a sötétbe vetített film képmásai is eltűnnének vászon hiányában, ami ezeket befogadja és megjeleníti.

Egy dolog intelligibilis princípiuma, mely lehetővé teszi számunkra észlelését, a dolog formája – amire és ami után a dolgot formálták. A forma (form) szó és származékai, a megformálni (formulate), hasonlóvá tenni (conform), deformálni, reformálni, informálni, transzformálni, uniformizálni, mind egy korábban meglévő típust vagy modellt előfeltételeznek, melynek a szóban forgó dolog a reprezentációja. Egy dolog formája az, ami ő maga. Nem kevésbé igaz ez a műalkotásokra, amennyiben először a művész elméjében megszülető képmás vagy idea külső artikulációi. Minden műalkotás, minden létrehozott dolog saját formájának reprezentációja. Ezt a formát keressük, mikor például egy olyan dolog felől kérdezősködünk, amit korábban nem láttunk, ezért nem értünk. „Mi az?” Vagy egy személytől, akivel azelőtt nem találkoztunk, megkérdezzük: „Ki vagy te?” Tudakozódunk, hogy megismerjük egy jelenség formáját vagy identitását, amit látunk, de képtelenek vagyunk felismerni. Egy dolog fenomenikus megnyilvánulása ezért valami olyannak a képmása, ami több, mint a puszta külső megjelenés. A képmás arról árulkodik, hogy egy dolog nem az, ami. Csak az a mód például, ahogy megjelenik. Voltaképpen a latin persona, ’álarc’ szóból eredő ’személy’ (person) kifejezés is valami olyanra utal, ami a külső megjelenés mögé rejtőzik – mely megszemélyesíti s ezáltal nyilvánvalóvá teszi az elfátyolozott vagy rejtett valóságot. Csak léte ontológiai gyökerén, vagyis formáján keresztül lelhetünk rá, hogy ki vagy mi rejlik egy individuális létezés mögött. E forma nélkül nem lenne személy, aki kitölti a megnyilvánulást.

Ugyanez a helyzet a világ megjelenésével. Nem fedezhetjük fel a világ megjelenésének miértjét, mivel képesek vagyunk megvizsgálni – akár aprólékosan mikrosz­kóp, akár átfogóan távcső segítségével – valamennyi jellemzőjét annak, ahogyan viselkedik. Ez nem visz közelebb minket a formához, mely „rejtett”, s megragadhatatlan ama képességek számára, amik lehetővé teszik számunkra, hogy felfogjuk fenomenikus megnyilvánulásának tényét. Ehhez ki kell bontakoztatnunk az észlelni kívánt valóságszintnek megfelelő lelki képességeket. Ehhez pedig szükségünk van arra, amit Traherne „szűz felfogásnak” nevezett: egyfajta ártatlanságra, a benső látás tisztaságára, vagyis olyan fokú lecsendesültségre létünk gyökerénél – anélkül, hogy bármely teremtett dolog megzavarna vagy beszennyezne –, amit a simává csiszolt lélekhez lehetne hasonlítani, melyben világosan tükröződik egy adott dolog kifejezhetetlen élete, ahogy létezésének eredeti dicsőségében, minden létező keletkezésen és elmúláson túli egységében fennáll. Erre utalt Blake, mikor az alábbiakat írta: „Az örökkévaló világban létezik minden dolog múlhatatlan valósága, melynek tükörképét látjuk a természet eme növényi melegágyában. Minden örök formájában ismerszik meg a Megváltó isteni testében, (…) az emberi képzeletben.” (A vision of the last judgement [’Látomás az utolsó ítéletről’])

Az ember hármas felépítésének is­ten­formájúsága éppen olyan teremtménnyé teszi őt, akinek a dolgok rejtett for­máját kell kutatnia. Látva, hogy ez szükségképpen maga után vonja, hogy a megismerés tárgya kizárólag a megismerő létmódjának megfelelően tárulhat fel – hasonló a hasonlót ismeri meg –, ez elvezet minket a „Ki vagyok én?” kérdés feltevéséhez (Inkább Ki, mint mi, ahogy Szentviktori Richárd emlékeztet rá, mivel egy személy az, aki felel a kérdésre). Az embert kísérti a tudás, hogy a világ dolgai önmagukban nem elégségesek; hogy nem teljesen azok, aminek látszanak. Az a hivatása, hogy feltárja eredetüket, felfedje igaz valóságukat. Rá kell kérdeznie mindenre, ami körülveszi: mi a kétségbevonhatatlanul valódi mindabból, ami annak tűnik? Létének legmélyebb lényegéből fakadóan teszi fel a kérdést, hogy miért van egyáltalán valami, miért nem inkább a semmi.

Amíg érzékszerveivel kifelé néz a világba, addig tárgyakat, színeket, alakokat, mozdulatokat lát. Ám testi szemeivel nem látja azt, ami lehetővé teszi minden dolog megjelenését, nem látja a fényt, melynek visszaverődései a színek; nem látja a teret, amit alakok tagolnak; nem látja az időt, melyben a mozgás végbemegy. Az érzékek számára a fény, a tér és az idő nemlétezők, még akkor sem, ha ezek alkotják a rejtett fátyolt, ami az érzéki adatokat lehetővé teszi, az „illúziót”, ami lehetőséget ad az embernek, hogy felfedezze a Valóságot. Ahhoz, hogy megtalálja a rejtett dimenziót, az ismeretei mögött rejlő kimondatlan összefüggést, befelé kell fordulnia, s meg kell kezdenie képességei felemelését, a külső jelenségek félrevezető és sokrétű varázsát visszavezetve az Egyhez, mely sokféleségük előfeltétele.

Éppen az érzéki szint az, amelyhez a szépség érzékelése kapcsolódik a maga közvetlenségében. A szépség iránti szeretetünk motiválja kutatásunkat forrásának tökéletessége után, ahol többé nem viseli magán a mulandóság árnyékát. Más szavakkal, és mivel a szélsőségek találkoznak, egy virág tökéletes, érzéki szépségében például a dolgok szakrális rendjét sejtjük meg: az érzéki jelenségek szintjén elővételezetten képet kapunk ama „nagyon jóról”, amit Isten „látott” (lát) a teremtésében. A lángra gyúlt lélek itt kezdi meg felemelkedését, mely a megismerés racionális szintjein keresztül a gondolkozáson túlra vezet, a szív intuíciójához saját transzcendens eredetéről. Eckhart így magyarázza: „az ember érzékelő képessége kiválóbb, mint az összes többi állaté, mert részesül a racionális képességben”.[13] Egyedül az ember látja valamennyi dolog ratióját, ezért minden teremtmény közül kizárólag benne van meg a tévedhetetlen megismerés lehetősége, s végeredményben ez az egyedüli igazolása uralmának „a tenger halai, az ég madarai, a háziállatok, a mezei vadak és az összes csúszómászó fölött, amely a földön mozog” (Ter 1,27).

Mindazonáltal megértésünk racionális, megkülönböztető szintjén bármilyen tisztán is lássuk a testileg látható dolgokat, csupán teljes valójuk egy részét tudjuk megragadni. Itt csak korlátozott mértékben fogjuk fel a létet, amit a tárgyak reprezentálnak, az időt, mely lehetővé teszi a látható mozgást, vagy a fényt, melyben a színek részesülnek. Itt még nem tárul fel teljesen, amit a lét és az idő rejteget. Látjuk a dolgokat létrejönni, látjuk növekedésüket, hanyatlásukat és halálukat. Felismerjük elröppenő életük, ahogy a jövő szüntelenül a múltba áramlik. Így értjük meg még az időt is „jelenségként”, múló „látszatlétként”, ami elől valami bennünk megmenekül. Ha nem lenne egy részünk az időtől érintetlen, nem volna lehetséges számunkra az idő múlásának érzékelése. A mozgást csupán valami mozdulatlan teheti mérhetővé, valami olyan, ami nem azonosul teljesen a mozgás sajátosságaival. Ahogy William Law megjegyezte: „Mi kezdhetné el megtagadni magát, ha nem lenne az emberben valami más is, mint önmaga?”[14] A jelenségek világa mindenütt mulandó. Ám mégis rendelkezünk az állandóság ideájával. Így felidézhetjük Ágoston megfigyelését, miszerint „a világ nem az időben, hanem az idővel keletkezett”. Ezért az ember istenformájúsága, a tény, hogy Isten képmására teremtetett, úgymond lehetőséget kölcsönöz számára, hogy magáévá tegye Isten világlátását. Vagyis végső lényege osztozik a valóságban, az in principióban, mely már azelőtt van, mielőtt az idő folyása kezdetét venné.

Ahhoz, hogy az Egység gyökerébe hatoljunk, a mindent-tudás állapotába, mely a sokaság táncát és játékát látszólag lehetővé teszi („tükör a tükörben, az egész mutatvány tükrözött”, ahogy Yeats jellemzi [The Statues {’Szobrok’}]), szükség van a lét egyfajta lecsendesedésére, mely túl van a racionális, megkülönböztető képességeken. Isteni támogatást kell élveznünk; azzal kell látnunk, amit Traherne „mennyei szemnek” nevez. Ekkor természetünk Ádámját idézzük meg, hogy visszanyerje eredendő ártatlanságát. Itt nyer létünk végső jóváhagyást, a maga legteljesebb ragyogásában, s itt váltunk „kölcsönös pillantást” Istennel; a kígyó, Éva és Ádám, a szellemi, a racionális és az esztétikai képességek végre kölcsönös összhangban vannak.

Ami legelőször van, annak kell elsőbbséget élveznie. Ami legelőször van, annak kell a legkiemelkedőbbnek lennie. Ami legelőször van, annak minden utána következő dolog alárendelt, és minden képességet ő ural. Ez végül is a fény – „az igazi világosság, amely minden embert megvilágosít, aki a világra jön” (Jn 1,9) –, aminek a világosságában átalakulunk ([transfigure] – trans: ’meghaladni’, ’felülmúlni’, ’túllépni’) az isteni szubsztancia által, mely megváltásunk „objektuma” és „uralmunk” „szubjektuma”. A természet szépségének valódi érzékelése és az igazi lényünkkel összhangban lévő alkotások létrehozásának öröme az, ami e csúcsra emel minket. A teremtés végrehajtása az isteni játék, mely szükségszerű abból a szempontból, hogy léteznie kell egy külső szemtanúnak, aki látja a Teremtő benső szépségét és jóságát. A művészet, Isten „időtöltésének” imitációja pedig olyan dolgok megalkotását jelenti, amelyek szükségesek ahhoz, hogy az ember a benső tanúság állapotát elérje. Így a teremtmény a Teremtő módjára munkálkodik, hogy a Teremtő pedig teremtménye módjára alkothasson – megismerve Önmagát bennünk, mi pedig önmagunkat Benne.

Fordította: Umenhoffer István és Németh Bálint

Jegyzetek

[1] Forrás: Brian Keeble: Art: for whom and for what? Hillsdale (NY), 2005, Sophia Perennis, 24–40. o.

[2] Lásd Brian Keeble: i. m. – A szerk.

[3] E hierarchikus struktúra szükségességét és szerepét Szent Ágoston is kifejti A zenéről című művében: „Szükséges, hogy a lélek felülről kapjon irányítást, de irányítsa az alsóbbrendűt. Felette egyedül az Isten van, alatta csak a test, ha az egész lelket vesszük tekintetbe. Ahogy nem lehet teljes az Úr nélkül, ugyanúgy nem tud kitűnni a szolga nélkül. Ahogy Ura nagyobb, mint ő, ugyanúgy a szolga kisebb nála. Ezért ha az Úrra figyel, megérti saját örökkévalóságát, és ezzel nagyobbá válik. Mint ahogy nagyobbá lesz általa a szolga is saját módján. Ha az Urat megveti, a szolga felé húzza a testi szenvedély. Akkor megérzi ennek mozgolódásait, amelyek jelentkeznek benne, és amelyek alacsonyabb rendűek.” In Aurelius Augustinus: Fiatalkori párbeszédek. Budapest, 1986, Szent István Társulat, 624–625. o. Nádasdy Alfonz OSB fordítása.

[4] Izutsu Toshihiko: The Concept and Reality of Existence. Tokió, 1971, Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies, 9. o.

[5] Magyar nyelven lásd William Blake: Versek és próféciák. Budapest, 1959, Európa, 160–176. o. – A szerk.

[6] In Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises, and Defense. Mahwah, 1981, Paulist Press, 109. o.

[7] Nagyatádi Horváth Tamás fordítása.

[8] William Law: The Grounds and Reasons of Christian Regeneration or the New Birth. London, 1845, James Darling, 85. o.

[9] In Meister Eckhart. Id. kiad. 113. o.

[10] In Meister Eckhart. Id. kiad. 109. o.

[11] Fábri Péter fordítása.

[12] Magyar nyelven lásd például uő: Az Ártatlanság és a Tapasztalás dalai. Budapest, 2006, General Press Kiadó. – A szerk.

[13] In Meister Eckhart. Id. kiad. 109. o.

[14] William Law: The Spirit of Love. In The Works of the Reverend William Law, M. A. VIII. köt. London, 1762, J. Richardson, 49. o.