Míg az ökológia tudománya felhasználható egy olyan átfogó környezeti etika támogatására, amilyen például az ökocentrizmus, a vallás tanításai, melyek objektív valóságként kezelik azt, amit a tudomány valótlannak tart, éppen ebben a vonatkozásban elégtelennek bizonyulnak.[1] Minthogy a vallás elsősorban az embernek az Istenihez vagy magasabb Önmagához fűződő viszonyával foglalkozik, túl könnyen áldozatul esik a „humanista” vagy „emberközpontú” szemléletmód ismert hibáinak; nehezen tud ellenállni a kísértésnek, hogy saját érdekeinket más fajokénál előrébbvalónak tekintse (netán ez utóbbiakét teljesen figyelmen kívül hagyja). A környezetfilozófusok gyakran a szívükön viselik, hogy elhatárolódjanak az olyan gondolkozásmódtól, ami a természet érdekeit in toto [a maga egészében – A ford.] nem veszi számításba vagy leértékeli. Mindazonáltal abbéli igyekezetében, hogy egy humanista vagy emberközpontú szemléleti kerettől megszabaduljon, a környezetfilozófia nemcsak arról mondott le, hogy bármilyen formában ragaszkodjék az ember más teremtmények feletti elsőbbségéhez, miként esetleg korábban tette, hanem ezzel összefüggésben arról is, hogy ragaszkodjék ama valóban emberi kvalitásokhoz, amelyeket a vallás természetünk részének tekint, és amelyek meghatározzák helyzetünket a természet viszonylatában.
Egy alkalommal a polihisztor Jacob Bronovsky fontos észrevételt tett az ember egyediségével kapcsolatban. „Az ember – mondta – nem egy alakzat a tájban, hanem alakítója a tájnak. (…) Imaginatív készségei – valamint racionális értelme – megkülönböztetik a többi állattól”.[2] E képességek gyakorlásából fakad, hogy elkülönülünk a természettől és tárgyként kezeljük azt. Ez azonban csak a történet egyik fele. Az érzékek ezzel szemben idehozzák nekünk a természetet; egyfajta eszközként szolgálnak, amelyen keresztül a természet – a környezet – kommunikál velünk, mi pedig bizonyos értelemben alárendelődünk neki. Az érzékek látnak el formával, állaggal, színnel, hanggal és így tovább; de finomabb észleleteket is közvetítenek, például a szépségét vagy a szentségét. Ha természetünkhöz tartozik, hogy az ilyen észleleteket befogadjuk, akkor ezek úgyszintén részét képezik annak, ami ember-voltunkban megkülönböztet minket – nem kevésbé, mint azon képességek, amelyek hatalmat adnak nekünk, hogy a természetet darabokra törjük és más formában újra összerakjuk. Ennélfogva ha elméleti szinten elmozdítanak bennünket abból a helyzetből, amelyben a világ tulajdonságainak megfigyelői, megítélői, alakítói és befogadói vagyunk, és a természetbe helyeznek a létezők egyikeként, aki az összes többihez hasonló, az azt jelenti, hogy éppen azon sajátosságoktól fosztanak meg, amelyek a mi természetünkhöz tartoznak, és a környezetvédelemmel összefüggésben szárnyakat adnak ahhoz, hogy a természeti világ állapotával szívből és önként foglalkozzunk, illetve együttérezzünk. Habár az ökológia tudománya elméleti szinten elmozdított minket egy ilyen középponti pozícióból, ebből önmagában még nem következik ökológiai világlátás.[3] Ugyanígy nem bizonyítja semmi, hogy az ökocentrikus szemléletmód elterjesztése a környezettel való azonosság érzését táplálja majd.
Érdekes módon és ezzel szemben pontosan az érzés az, ami a legnagyobb jelentőséggel bír e tekintetben, ez az érzés ugyanakkor éppen azokból az észlelésekből fakad, amelyek természetünk részét képezik. A szépség iránti egyedülálló érzékünk, illetve a szentség érzéke kötelez minket igazán arra, hogy szeressük a világot és törődjünk vele. Bárha a bizonyosságból, mely szerint ugyanolyan faj vagyunk, mint akármelyik másik, lehetetlen ösztönzést nyerni, abból nagyon is lehet, ha magunkat e magasabb, emberi képességeknek szenteljük, és ezen keresztül érzékeljük a többi létező és általában a világ jelentőségét és értékét. Amikor tehát azt állítják, hogy egy teljesen új paradigmának kell meghatároznia a környezettel való kölcsönhatásunkat, úgy tűnik, mindez pusztán azon előfeltevésen alapul, hogy ha szemléletmódunk átfogó értelemben nem ökocentrikus, fennáll a veszélye, hogy egy ezzel összeegyeztethetetlen filozófiát próbálunk társítani egy mozgalomhoz, mely mindössze annyit kér, a világon minden élőlényre legyünk tekintettel.
Ez az előfeltevés azonban téves. Tapasztalatilag kimutatható, hogy a nem ökocentrikus megközelítés nem mond ellent a helyes környezetvédelmi gyakorlatnak. Az „emberközpontú” filozófiában nem kevésbé fedezhető fel arra való törekvés, hogy a környezeti hatást és rombolást a minimumra csökkentse, a károkat megpróbálja helyrehozni, és a természetnek éppúgy gondját viselje, mint az emberi életnek. Klasszikus példa erre a hozzáállásra az idősebb Leopold[4] szemlélete, úgyszintén Albert Schweitzer életmódja és gyakorlati etikája.[5] Ám számos keleti hagyományt sem kell kizárnunk e körből, amelyek könnyedén egyensúlyba tudják hozni a természetfelettit felölelő metafizikát és az ember kitüntetettségét a minden életre kiterjedő, erkölcsi alapú és együttérzésből fakadó gondoskodással, ami a világtól való elszakadás általános filozófiáján keresztül a minimumra csökkenti a környezetre gyakorolt hatást.[6] És ahogy rövidesen látni fogjuk, az ábrahámi vallások kizárására sincs okunk. Ellentmondásnak tűnhet ugyan, de ha őszintén megélik, egy ilyen típusú filozófia – amely a tudatot elfordítja attól, hogy belefeledkezzen a világba – képes arra, hogy a környezet iránt érzékeny és az erőforrásokat megőrző legyen. Azért, mert – ahogy Seyyed Hossein Nasr mondja – a tradicionális „ember”,
„aki korszakokon keresztül többnyire harmóniában élt a természettel, nem annyira annak látta magát, ami »volt«, hanem aminek lennie kellene (…) a modern kort megelőzően, amelyben immár úgy tekintettek az emberre, mint aki a majomtól származik, és híján van bármiféle szellemi vagy etikai jelentőséggel bíró prototípusnak; a hagyományok szerte a világon az embert szellemi archetípusával együtt látták, amelyből alászállt vagy leszármazott, és ez az archetípus maradt a tökéletesedés elérendő célja.”[7]
A középkorban úgy gondolták, az ember helye a Lét hierarchiájában a fenomenális és a „noumenális” világ között található, és e kettőt összekötő hídhoz hasonlatos.[8] Az ember pontifex („hídépítő”) volt azáltal, hogy működött benne az intellektusnak (lat. intellectus, „felfogás”, „értelem”) nevezett képesség, amely a lényegi valóság megismerését teszi lehetővé. Ha e valóságot a világtól különbözőnek gondoljuk, az intellektus magától értetődően úgy jelenik meg számunkra, mint ami magasabb rendű vagy „felette” áll a racionális értelemnek, és „közelebb” van az Isteni transzcendenciájához. Azonban az immanencia elvét elfogadva, egy alternatív rátekintésben az intellektust úgy is felfoghatjuk, mint ami az érzékek és a racionális értelem között helyezkedik el, és a tudatosság racionális formáját megelőzve feltárja a természetben rejlő isteni minőségeket. A hagyományos metafizikában tehát az intellektus két dolgot tesz lehetővé: a racionális és diszkurzív elme meghaladását, illetve ezen keresztül a természet „alapjául szolgáló” szubsztanciára vagy lényegre irányuló intellektuális intuíciót.
Minthogy az emberi lény ég és föld közötti kapocs vagy híd, „mind az isteni princípiumnak, mind a természetnek felelősséggel tartozik, és nincs meg a szabadsága, hogy a teremtett világgal azt tegye, amit csak akar.” A szabadság inkább „csak bensőleg valósítható meg a maga teljességében, az isteni birodalom elérésével, ami végtelen és túl van minden korlátozottságon.”[9] Ezzel szemben egy világias filozófia, ha a világra alkalmazzuk, még nem jelent garanciát az ökológiai szempontból helyes gyakorlati cselekvésre, alkalmasint azért, mert többnyire materialista szemléletmódja egy ilyen cselekvésre való bármiféle indíttatás ellenében hat. Amint arra Seyyed Hossein Nasr rávilágít:
„Paradox módon azok, akik tagadták, hogy az ember a földin túl más létmóddal is rendelkezik, elősegítették azt, hogy a lélekben rejlő hatalmas erők kizárólag a Föld irányába forduljanak, annak pusztulását eredményezve. Az emberek a Végtelent véges földi lakhelyünkön kezdték el keresni, és ez katasztrofális következményekkel járt e lakhelyre nézve. A hagyományok a szellem birodalmára teremtetett, mégis e világban élő lénynek tekintették az embert, és ez a tény arra szolgált, hogy hangsúlyozza a természet szakrális jellegét és az iránta való emberi felelősséget. Ha az embert pusztán földi lénnyé fokozzuk le, aki csak földi szükségletekkel és vágyakkal, ugyanakkor korlátlan földi szükségletekkel és vágyakkal rendelkezik, ez elkerülhetetlenül magának a földi környezetnek a lerombolásához vezet.”[10]
Aligha lehetséges, hogy a környezetfilozófia ne lenne tudatában annak az ellentmondásnak, ami a környezetvédelmi ideológia szívében rejlik. Bizonyára azért keresett magának olyan ideológiát, amely a viselkedésre hatni képes, mert a modern tudomány közömbös a világnézetéből fakadó etikai konzekvenciák iránt. Így hát kötelessége figyelembe venni azokat a filozófiákat és vallásokat, amelyek viszont szemmel láthatóan befolyással bírnak az emberi viselkedésre – vagyis vizsgálnia kell példának okáért a taoizmus, a buddhizmus és a hinduizmus gyakorlatát.[11] Ám amikor feléjük fordulunk, mit találunk? Hogy éppen azon bennünk rejlő képesség felébresztését és kibontakoztatását tekintik alapvető feladatuknak, amelyről a tudomány nem tud, de amely hitük szerint ember-voltunkat, különbözőségünket meghatározza, és lehetővé teszi számunkra, hogy felfogjuk a természeti világ szentségét, ezáltal pedig elvonjuk figyelmünket az anyagi valóság elsőbbségéről. Amikor nem-anyagi arculatokról illetve a velük kapcsolatos képességről van szó, a tudomány hátrányos helyzetben van, ennélfogva elvárható lenne, hogy ezt fogyatékosságnak ítéljük, a vallást pedig ennek megfelelően felértékeljük. A környezetfilozófiának azonban, minthogy jelenleg azokra az alapelvekre hagyatkozik, amelyek ökológiai értelmezést támogatnak, el kell fogadnia bizonyos „kétségbevonhatatlan tényeket”, amilyen például a modern kozmogónia és kozmológia, vagy a fajok kialakulása a természetes kiválasztódáson keresztül. Ennélfogva csak a vallásos hit azon arculatai kaphatnak benne átmenetileg egy talpalatnyi helyet, amelyek a tudományos ismeretek megítélésében kellően kétértelműek, miközben azért ott lebeg a háttérben a tudomány előítélete, miszerint a vallási dolgok alapja a psziché, amely maga is végső soron az anyagi világhoz kötött.
„Transzperszonális ökológia”
A psziché jelenkori felfogása abban a hitben gyökerezik, hogy a magasabb elem, az intellektus valójában nem létezik. A psziché ma már egy önálló, helyhez kötött létező (gyakran az agynak feleltetik meg), amelyről úgy vélik, képtelen valóságos kapcsolatot teremteni mindazzal, ami saját szűk hatókörén túli; önmaga „meghaladásához” és az őt körülvevő környezethez való „kapcsolódáshoz” szükséges képességét „azonosulásnak” nevezik, egy olyan folyamatnak, ami a képzeletre és a beleérzésre korlátozódik.
Manapság az azonosulás és a kapcsolatteremtés valamely formáját általában az ökocentrikus beállítottság magától értetődő velejárójának tekintik.[12] Mindazonáltal néhány környezetfilozófus azon igyekezete, hogy az Önmegvalósítás hagyományos eszméjét („önmagunk” „Önmagunkra” való felcserélését vagy annak való alárendelését) az azonosulás egy formájaként újraértelmezze, szintén a psziché korlátozott felfogását tükrözi – ami természetét és a benne rejlő lehetőségeket tekintve gyakorlatilag a hagyományos emberkép kétdimenziós paródiája. Arne Næss, aki a környezetvédelem „mélyökológiai” megközelítését kezdeményezte,[13] mindjárt az elején kijelenti, hogy minden létező számára lehetővé kell tenni az önmegvalósítást, vagyis hogy önnön lehetőségeit teljes körűen valóra váltsa.[14] Az emberiség vonatkozásában ez a kifejezés felhívást jelent arra, hogy kiterjesszük önmagunk érzetét, egészen addig, míg a maga egészében vett természetet is magába öleli. Fox számára, aki erre a folyamatra a „transzperszonális ökológia” kifejezést alkalmazta, az önmegvalósítás egyet jelent „a lehető legkiterjedtebb önmagamság-érzet megvalósításával ebben a világban”.[15] Az azonosulás három eltérő típusát különbözteti meg,[16] melyek közül az egyik, ahogy azt korábban említettük, a világegyetem „teremtésének” és kibontakozásának modern tudományos leírására támaszkodik. Ha a tudomány e modern létleírását tartjuk szem előtt, mely minden dolog kibogozhatatlan összekapcsolódását mutatja, ez bizonyos értelemben valóban meggyőzhet minket arról, hogy mindennel rokonságot kellene éreznünk. Hiszen nemcsak hogy csillagok porából vagyunk, de a lényegében elpusztíthatatlan atomok körforgása a bolygón azt is jelenti, hogy mindannyian olyan atomok ezreit tartalmazzuk, melyek korábban bármely elképzelhető történelmi személy, sőt voltaképpen bármely más létező alkotóelemei lehettek.[17]
Mármost a környezetvédelem aggályaira, amelyek középpontjában a természeti világ megőrzése áll, a mélyökológia felvetése, úgy tűnhet, kielégítő választ ad. Mindazonáltal a filozófiának per se [önmaga által – A ford.] az lenne a legfőbb feladata, hogy az igazságról megbizonyosodjon, nem pedig hogy egy partikuláris doktrínát kiszolgáljon. A világ nem feltétlenül igényli, hogy azonosuljanak vele, mi pedig, minthogy kérni nem kérik tőlünk, legfeljebb döntést hozunk amellett, hogy elfogadjuk egy ökológiai értelmezés sugalmazását, és az azonosulást dicséretes tettnek tartjuk. És ami még fontosabb e vonatkozásban, ha a modern pszichológia az emberi természetet, illetve az ökológia a világot nem a maga teljességében határozza meg, akkor az emberiség ösztökélése az általuk javasolt irányba a természettel való összeütközéshez, nem pedig harmóniához fog vezetni.
Az Önmegvalósítás, amely a hagyományos metafizikák jól ismert témája, önmagunk csökkentése vagy még inkább feloldása abból a célból, hogy azon Önmagunk lépjen a helyébe, amelyet semmiképp sem valamiféle egyénivé lett tudatosság alkot, hanem sokkal inkább e tudatosság visszavonását jelenti az Egység megnyilvánítása érdekében. Ezt számos szakrális forrás világossá teszi. Az egyik hadísz qudszi például így írja le e folyamatot: „Mikor őt szeretem, a Hallás vagyok, amivel hall, a Látás, amivel lát, a Kéz, amivel fog, a Láb, amivel lép.”[18] A mélyökológia nincs tekintettel e mélységes „pszichológiára”, továbbá meg akar felelni a környezetvédelem esetleges céljainak, ezért az egyéni önmagamság érzetének kiterjesztését támogatja, amely ettől nagyon különböző dolog. Mindez – az átalakulás folyamatát leíró és irányító metafizikai keretek közül kiszakítva – könnyen eltévelyedéshez vagy katasztrófához vezethet. Az azonosulás sokkal inkább olyan lesz, mintha megpróbálnánk az óceánt magunkba nyelni, ahelyett, hogy a részévé válnánk annak. Nehéz mást látnunk önmagunk „evilági” kiterjesztésében, mint inkább az ego kiterjesztését, nem pedig csökkentését.
Az ökocentrizmus, habár megfeleltethető egy etikának, döntően az ökológiai ismereteken alapuló leíró fogalom. Az ökológiai meglátások ösztönözhetnek minket arra, hogy úgy gondoljunk magunkra, mint „egy csomóra a bioszféra hálójában”, ez a fogalmi tudás azonban nem nyújt számunkra semmiféle számottevő belátást a megfelelő viselkedésre vonatkozóan. A mélyökológia az azonosulás „etikáját” képviseli, ami támogat, de nem ír elő semmit, hogy a „gondoskodás magától fakadjon”.[19] A gyakorlatban azonban az azonosulás nem engedne meg semmifajta környezetrombolást, olyat sem, amely az élethez nélkülözhetetlen.[20] Tegyük hát félre az azonosulást, hiszen gyakorlatiasnak kell maradnunk, és döntésekre kell hagyatkoznunk. Ezzel pedig fordulóponthoz érkeztünk, minthogy az azonosulás és általában az etikai jellegű megfontolások olyan kifinomult eszmék, amelyek egy tudomány hatókörén túli valóság területére tartoznak. Ezek magából a tudatból, és láthatóan kizárólag a tudatunkból származnak – semmilyen más faj nem mutatja jelét annak, hogy az ökoszféra jelenlegi működése gondolkozóba ejtené. Tudatunknak köszönhetően léteznek olyan fogalmak, mint „ökológiai jelentőség” vagy „önmagában való érték”. És ami lényeges, a Gaia [a Föld mint élő lény – A ford.] működésére és céljaira vonatkozó tudás is a mi tudatunkon keresztül létezik. Mi vagyunk azok, akik elhatározzuk, hogy a Gaia ökoszisztémáját megőrizzük, és mi vagyunk azok, akik aztán egy adott igazgatási stratégia mellett döntünk. Figyelembe véve, hogy helyzetünk egyedülálló e tekintetben, az ökocentrizmus képtelenség, bármiféle gyakorlati értelemben. Reálisan aligha ruházhatunk magunkra más szerepet, mint hogy az igazgatói, jobban mondva az őrei legyünk annak a rendnek, amelynek tudatában vagyunk. Mindig is nekünk kellett meghoznunk a gondnoksággal kapcsolatos döntéseket, és úgy tűnik, nincs más választásunk – főként most, amikor ártalmas hatásunk olyannyira szembetűnő lett –, mint hogy folytassuk hivatásunkat. E vonatkozásban egyedül az a kérdés számít, hogyan legyünk bölcs gondnokok.
Bölcsnek lenni a Szophia eredeti értelmében azt jelentené, hogy megértjük a természet, különösen saját természetünk valódi mibenlétét. A környezetfilozófia ökocentrizmusa szubtilis módon aláássa az emberinek mint emberinek az alapjait, amikor azt állítja, hogy az emberi természetnek semmi köze a morális felelősséghez. Az ökológia tapasztalaton alapuló módszerét összeköti egy értékelméleti rendszerrel, amely nem a tapasztalaton alapul, hogy ezáltal létrehozhasson egy új paradigmát. Ez lényegében azt jelenti, hogy előír egy sajátos gondolkozásmódot, majd pedig mindazt, ami ebbe a gondolati keretbe nem illeszthető, irrelevánsnak tekinti és elutasítja, akkor is, ha esetleg igaz, és esetleg indokolná magának a gondolkozásmódnak a megváltoztatását. Azáltal, hogy a környezetfilozófia az ökológia és a pszichológia tudományos módszertanához folyamodott, öntudatlanul ugyan, de gátat vetett minden további megfontolásnak, amely az emberi lényt a természettől való elkülönültségében ragadja meg, vagy az elkülönülésre való igényünket tekinti igazán emberinek. Az ökocentrizmus egyik alapvető tanítása szerint nem szabad megtagadnunk más fajoktól, hogy igazán azok legyenek, amik ők maguk – Næss filozófiája ezen a hiten alapul. Ebből logikusan következik tehát, hogy ezt az elvet önmagunkra is alkalmaznunk kell, készen arra, hogy Næss módszerét a „mélyebb” kérdések felvetésével kapcsolatban[21] átemeljük a metafizika területére.
A környezeti mozgalom eredete
Nem véletlen, hogy a „természet imádata” abban az időben vette kezdetét, amikor a kereszténység már hanyatlóban volt Európában.[22] Ami azt illeti, a 18. század végi és 19. század eleji romantikus mozgalom részben meghatározható úgy is, mint egy elfordulás a „másik” világ immár évszázadok óta tartó elmélyült kutatásától, és egy irányváltás „e” világ felé. Amint az érdeklődés súlypontja megváltozott, a természet világa hirtelen egészen más fényben jelent meg. Kenneth Clark történész e változás kezdetét az érzésben ragadja meg, Thomas Greyt hozva példának: „Nincs szakadék, folyó vagy szikla, melyben ne vallás és költészet lakna”.[23] Létrejött tehát egyfajta vonzalom vagy rajongás a természet nagysága, szépsége, fensége és szentsége iránt, ami a festészetben, a költészetben és az irodalomban jutott kifejeződésre.[24] 1798-ban Wordsworth így írhatott egy fiatalkori élményéről:
„Mert a természet akkor (…)
minden volt mindenben nekem
– leírni nem tudom
mi voltam akkor én. A zúgó vízesés,
átjárt akár a szenvedély: a magas szikla,
a hegy, és a borongó, mélységes erdő,
Színeik és formáik
étvágy voltak nekem;
egy érzés, egy szerelem,
melynek nem kellett a távolibb bűvölet,
mit a gondolat ad; semmi érdek,
mi nem a szemből fakad.”[25]
A meggyőződés, ami ebben megnyilatkozik, vagyis hogy a természetben van valami mélységes, és ezt a tudatosság racionalitás-előtti formája képes feltárni, nagyon jellemző a romantikus érzületre. Coleridge szerint ez a benső lényeg messze meghaladja azt, amit általában a természetből felfogunk vagy valóságnak hiszünk, és az erre irányuló mély intuíció megfelel a közönséges gondolkozás felfüggesztésének:
„Ó fenséges, hallgatag hegy!
Téged szemléltelek,
Míg Te, bár jelen vagy testi szememnek,
Megszűntél gondolatomnak:
imába merülve,
A Láthatatlannak hódolok egyedül.”[26]
Rousseau ehhez hasonló tapasztalatról számol be, melyet akkor élt át, amikor egyedül volt „szigete” partján, a Bienne tónál: ennek során a természetben való feloldódás az egyéni önazonosság érzésének a megszűnését idézte elő:
„Akkoriban szerettem kimenni és leülni a gömbölyű kavicsokra a tópart félreeső zugaiban; a hullámok hangja, a víz áramlása megragadta érzékeimet, elűzött lelkemből minden nyugtalanságot, és oly gyönyörűséges ámulatba merített engem, hogy észre se vettem, amint az éj fölém lopózik. A víz apálya és dagálya, állandó és mégis hullámzó moraja szemeim és füleim partját mosta, átvette a helyét annak a belső mozgásnak, amelyet az ámulat elcsendesített bennem, és mindez elegendő volt számomra, hogy létezésem boldog tudatában legyek, anélkül, hogy gondolkozással gyötörném magam.”[27]
Ezekben a tapasztalatokban tiszta formában jelenik meg számunkra a mai környezeti mozgalom lényege: a természet olyan jelentést hordoz, ami messze meghaladja külső formáját; ugyanakkor pedig titokzatos módon magában rejt egy eszközt az egyénivé lett tudatosság szűk korlátainak meghaladására. Ha úgy fogjuk fel, mint egyfajta reakciót arra a jóságra, szépségre és értelemre, ami a természetben lakozik, akkor a „romantika” mindig is velünk volt; látszólag drámai erejű fellépése a történelem színpadán ellentmondásos helyzetéből fakad: a tudomány és a racionális értelem korában kelti fel igazán figyelmünket, akár egy ragyogó virág a pusztában.
Ahogy a felvilágosodás lendülete alábbhagyott, a transzcendens Istenség fogalmát, mely a reneszánsz utáni Európát uralta – a távoli, de mégis csaknem emberi Teremtőét, „az égi Atyáét”, ahogy Michelangelo megfestette[28] –, egyesekben az észlelés újjáéledő érzékenysége kezdte felváltani; a humanista álláspontról – melyben az ember, mint „minden dolog mértéke”, a természetet és Istent is saját fogalmai szerint határozza meg – kezdtek elmozdulni ama természeti valóságok szemlélésének irányába, amelyek mérhetetlenül meghaladják az ilyen jellegű fogalmakat, és ehelyett a közvetlen tapasztalat érvénye mellett tanúskodnak. A szépség és a szent immanens jelenléte felismertté vált – e „felfedezés” utóhatásai érhetőek tetten abban a szemléletmódban, melyet könyvünk első részében körvonalaztunk.[29] A „fenséges” kifejezés,[30] amit ehhez társítottak, a természetnek ezt az arculatát a közönséges tudat átalakításának erejével ruházta fel. A természet mindig és szükségszerűen felülmúlja azt, ami pusztán emberi, legyen bármily hősies; a természet erejével és nagyságával szemben önmagunk értéke lecsökken, és ez kezdetét jelentheti a racionális, egoisztikus tudatosság megszűnésének, illetve egy másfajta tudatosság kibontakozásának, ami egy mélyebb szépség észleléséért felelős.
A változás, ami a természet szemléletében bekövetkezett, két okra vezethető vissza: az egyik maga a modern tudomány, a másik pedig egy keleti miszticizmus megjelenése. Nyilvánvalóan a katalizátor, ami képes volt olyan hatalmas reakciót kiváltani, mint egy vallási forma hanyatlása és ennek következtében az emberi tudat átrendeződése, a maga nemében páratlan erejű kellett, hogy legyen. És valóban, a tudományos forradalom, mely mindössze két évszázad alatt uralkodóvá tette a mechanikus világképet, illetve felelős volt a gépek erőtől duzzadó új korszakának eljöveteléért, súlyosan aláásta a hagyományos felfogást, amely szerint az Isten által teremtett világot oltalmaznunk kell. A 19. század elején írta Wordsworth: „Bizonyságot teszek most a természet és az igazság mellett, (…) hogy Istenségük lázad, megütközve az ember útjain.”[31] Az ismert elnyomáshoz, amit az emberek a gép zsarnoki uralma alatt szenvednek, ugyanaz a szellemiség társul, amelyik magának a természetnek a leigázásáért is felelős. És az ellenséges bánásmód mindkét esetben egy elgépiesedett lelkületből ered:
„Bacon és Newton az oka, kik öltöztek
komor acélba, rettenetük
mint vaskorbács lebeg Albion felett,
észérveik roppant kígyókként
ölelik tagjaim, összezúzva
parányi ízületeimet.
Európa iskoláira és egyetemeire
fordítom szemem,
és látom ott Locke szövőszékét,
vetüléke tombol iszonyún,
Newton vízkereke mossa azt:
a ruha fekete,
súlyos redői fonják körül a nemzeteket:
kegyetlen munkáját
látom sok keréknek, kerék a keréken
kívül, fogaikkal
egymásba fonva hajtja őket a másik
kényszere: nem az Éden kerekei ezek, melyek békében és
harmóniában forognak, kerék
a kerékben, szabadon.”[32]
Blake Édene olyan természetre emlékeztet minket, amelyet még nem kötött gúzsba a felvilágosult tudomány szigora, továbbá egy másfajta észlelés „paradicsomára”, amely ezen új gondolkozásmódot megelőzte. Mindazonáltal Blake nem egy már erejét vesztett külsőleges vallásosság irányába fordult és nem afelé mutatott, hanem egy korábbi kor felé, amely még tudatában volt a vallás benső dimenziójának; egy olyan tudatállapot felé, amely még képes volt felismerni a racionalizmus és a materializmus tévedését, illetve hogy ezek hová vezetnek majd. Nem kevéssé ironikus, hogy e legelső – és végül is sikertelen – természetvédelem kései örökösei (a 20. században) kezdettől fogva készek voltak szemet hunyni a tudományos mentalitás ökológiai válságban játszott döntő szerepe felett, és ehelyett éppen azt támadták meg, ami Blake szerint a „tudományosság” egyre terjedő kórját orvosolhatta volna. Lynn White „Az ökológiai válság történeti gyökerei” című tanulmányában[33] hevesen bírálta a modern tudomány és a vallás napjainkban már elfogadott szembeállítását, megadva a jogosnak vélt kegyelemdöfést a vallásnak. Miután különböző bibliai passzusokra hivatkozott (másokat pedig, ezt hozzá kell tennünk, figyelmen kívül hagyott), White úgy vélte, sikerült felfednie egy olyan gondolkozásmód kulcsfontosságú indítékait, amely immár több mint kétezer éve a természet rongálására ösztönöz minket. Ahogy Roderick Nash megjegyezi, „a nyugati vallási hagyomány hibáinak e leleplezését (…) a környezetvédők az 1960-as éveket követően magától értetődőnek tekintették.”[34]
White tézisének az érvényét első megjelenése óta számos alkalommal vitatták már, gyakran maguk a hitvédők, akik azt állították, hogy mindig van lehetőségünk nagyobb jóhiszeműséggel olvasni a Szentírást. Mindazonáltal komolyan nem lehet tagadni, hogy szinte a kereszténység kezdetétől fogva voltak bizonyos torzulások az eredeti tanításban, az időbeli hatalmakkal való érintkezés eredményeként.[35] Szintén nem tagadható, hogy ez a „gyengeség” nyitotta meg az utat egy világias tudomány kibontakozása előtt, habár amint arra Seyyed Hossein Nasr rámutat, e „paradigmát (…) a reneszánsz alatt, a 17. században és a felvilágosodás korában alkották meg számos különböző elemből, gyakran szembehelyezkedve a kereszténységgel, amelynek természetre vonatkozó tanításai egyre inkább háttérbe szorultak és marginalizálódtak.”[36]
A fentiek dacára White tézise mégiscsak hamis, mert a vallás exoterikus felfogására ösztönöz. Azáltal, hogy az írott szót összefüggésbe hozza számunkra azon következményekkel, amelyek a világra való közvetlen alkalmazásából fakadnak, White olyan képzetet ad át, amelyet elkerülhetetlenül visszavetítünk a múltba is, s így nem lesz látható számunkra, hogy világosan különbséget kellene tennünk aközött, ahogyan a Szentírást értelmezték és ahogyan értelmezni lehet. White érvelése feltételezi, hogy a tudatosság a múltban is olyan volt, mint most, legalább is annyiban biztosan, hogy a Szentírást mindig és mindenütt azonos módon értelmezték.[37] Ha így érvelünk, olyan szemléletet képviselünk, amely szükségszerűen elrejti előlünk a vallás ezoterikus arculatát. Nyilvánvaló, hogy bármely írott szöveg értelmezése azon előfeltevésektől, hiedelmektől és szempontoktól függ, amelyek egy adott kor Weltanschauungját [„világlátását” – A ford.] kialakítják. Az „uralom” (vagy bármelyik hasonló kifejezés) valószínűleg egészen mást jelentett egy olyan kultúrában, amely a világot a szentség megnyilatkozásának látta, mint egy olyanban, amely mechanikusnak gondolja. Életbevágóan fontos, hogy erre a különbségtételre érzékenyek legyünk. Az a tény, hogy a judaizmust vagy a kereszténységet oly módon is lehet értelmezni, ahogy White teszi, nem a vallásból mint olyanból, hanem sokkal inkább egy ezoterikus elem hanyatlásából fakad, ami másfelől a modern lelkülethez vezetett – vagyis ahhoz az eszmei alaphoz, amelyről most White beszél. Ha a modern fülek fogékonyak azokra a bibliai kifejezésekre és megfogalmazásokra, amelyek a hatalomra utalnak, az valószínűleg azért van, mert már nem fogékonyak a vallás mélyebb dimenziójára. Az pedig, hogy a Szentírásban nem sikerült egy mai igényeinket kielégítő, világosan meghatározott környezeti etikát fellelnünk, éppolyan könnyen utalhat arra is, hogy ez a hiányzó alkotóelem egykoron túlságosan is nyilvánvaló volt, mintsem hogy megfogalmazása indokolt lett volna.
A tradicionális gondolkozók szerint a szóban forgó hanyatlás abban áll, hogy az ember egyre kevésbé képes különbséget tenni a tudatosság két formája, a racionális és az intellektív között. Ez a gyakorlatban azt jelenti, hogy a vallási hagyományon belül az idők során egyre kisebb és kisebb ama személyek száma, akik a tudatosság benső dimenziója révén fogékonyak a világ benső dimenziójára. A kereszténység által bejárt út erről tanúskodik, minthogy korai évszázadai bizonyos mértékben ellentétben állnak azzal, amivé a későbbiekben vált.
A korai keresztények és számos egyházatya számára Krisztus tanításai magukban foglalták egy „benső” megismerésre vonatkozó átfogó tudás kinyilatkoztatását, amit a krisztusi bizonyságtétel foglal össze: „Isten királysága bennetek van”. Felismerték, hogy ez a példázatokban és szimbólumokban kifejeződő tudás összhangban áll a görög világ metafizikai örökségével.[38] Így például Szent Dionüsziosz Areopagitész kapcsolatot teremtett a kereszténység és Platón között,[39] aki az emberi tudat ugyanazon lehetőségeiről, illetve e tudat számára megnyíló világ ugyanazon szellemi megalapozásáról beszélt.
Krisztus halálát követően az evangélisták számára olyan elkerülhetetlen politikai kényszerhelyzetek adódtak, amelyeket a más kultúrákkal való találkozás során kezelniük kellett.[40] Ebből következően írásaik a mélyen szellemi és a világias egyfajta keverékét tartalmazzák; Pál leveleiből egyaránt kiviláglik egy mélyebb valóságokkal érintkező tudatosság, illetve egy olyan lelkület, mely igyekszik szembehelyezkedni a görög és római világ időbeli hatalmával. A misztikus hajlamokkal rendelkező későbbi keresztény szerzők – akik a világi ügyektől többé-kevésbé elszakadtak – ugyanolyan jól megértették és kifejezték az intellektív tudatosságot valamint a világ misztikus természetét. Ideértendő Szent Tamás, Szent Iréneusz, Alexandriai Szent Kelemen, Szent Athanáziusz, Nüsszai Szent Gergely, Ninivei Szent Izsák és Hitvalló Szent Maximosz.[41]
Miután a kereszténységet a 4. században a tekintélyelvű Római Birodalom magába olvasztotta, az Ágostonhoz hasonló gondolkozók Platónra és Plótinoszra támaszkodva kidolgoztak egy, a Szentírással összeegyeztethető részletes doktrínát. Azonban az idők során a núsz (az intellectusnak megfelelő görög kifejezés) Platónra és Plótinoszra visszavezethető eredeti értelme elhomályosult. Az arisztotelészi gondolkozás beépülése a középkori skolasztikába[42] a doktrína egyre nagyobb mérvű racionalizációját jelentette. A 13. században Aquinói Tamás még úgy ítélte meg, „ha Isten lényege egyáltalán látható, szükségképpen csak az intellektus láthatja meg, magán az isteni lényegen keresztül.”[43] Mindazonáltal a racionális képesség kísérlete, hogy a hitnek szilárd és koherens értelmi megalapozást adjon, azt eredményezte, hogy az intellektív tudatosság marginalizálódott, végül pedig teljesen háttérbe szorult. Az ezotéria ellenáll annak, hogy egy dogma keretein belül intézményesítsék. Ugyanígy a diszkurzív gondolkozás vagy érvelés sem tudja teljes mértékben megragadni és tárgyává tenni; „hiszen a betű öl, a Szellem pedig éltet”[44] – ahogy Szent Pál mondja. A Szellemhez, amely mind a természetben, mind pedig saját tudatunkon „belül” jelen van, az intellektus hídja jelenti az egyetlen utat, és ez az, ami az ezotériát mindenekfelett meghatározza.
Az Egyház – mint a krisztusi tanítás hordozója és megőrzésének eszköze – a Szentírást, a megszentelt rítusokat és a szentség más formáit, például a művészetet és az építészetet kínálja számunkra, hogy e másfajta tudást támogassa vagy emlékeztessen rá minket.[45] Ám ha ezeket önmagukban és önmagukért létezőként kezeljük, bekövetkezik egy határozott kettéválás, és az ezoterikus dimenziót, bár teljesen soha nem hiányzik, többé már nem ismerjük fel. Az ortodoxia egyre szűkülő keretein belül a korai tanításokat – és néhány későbbit is, például Szent Ferenc[46] vagy Meister Eckhart tanításait – egyre inkább félreértették és heterodoxnak, sőt eretneknek tekintették.
Aztán évszázadokkal Aquinói Tamás után, a 18. században, amikor a racionalizmus külső páncélja éppen bezárult és elfedte a kereszténység benső lényegét, hirtelen megjelentek a keleti – főként indiai – szentszövegek fordításai, és ez a leplezetlen ezoterikus doktrína betörését jelentette az európai tudatba.[47] A „hinduizmus”, mint tudjuk, soha nem érezte szükségét annak, hogy a vallás benső tanítását eltitkolja – ami Nyugaton szinte kötelező volt, már ha valaki az eretnekség vádját és a merev, korlátolt elmék boszorkányüldözését el akarta kerülni.[48] A Védák, az Upanisadok és a Bhagavad-gítá[49] feltárták a 19. századi német, francia, angol költők és filozófusok előtt az észlelő tudat és az észlelt világ közötti összefüggést. „Ami ésszel fel nem fogható, de ami által az ész felfogni képes: tudd, ez egyedül a Brahman, a Szellem” – mondja a Kéna-upanisad.[50] Az Ísa-upanisad pedig így szól: „a Szellem (…) testetlen, sérthetetlen és tiszta, a gonosz nem érinti. Ő a legfelsőbb Látó vagy Gondoló, immanens és transzcendens.”[51] Az Istenség és a világ kapcsolatára a szövegek szintén rámutattak. A Katha-upanisad a Legfelsőbb Szellemről azt mondja: „Ő a Nap a térben, ő a szél, az ég (…) ő lakozik az emberekben és az istenekben, a rendben és a roppant Mennyben. Ő van a földben és a vizekben, a hegyek szikláiban.”[52]
A modern tudomány által sötétségbe taszított és testileg-lelkileg kiszipolyozott világ tehát megújult a Keletről érkező fény egyetlen villanásában és megszentelődött a benne rejlő Isten látomása révén. Ahogy J. J. Clarke mondta:
„Az Upanisadok hinduizmusa egy magasztos metafizikai rendszert kínált, amely egybecsengett a [romantikus filozófusok] (…) saját idealizmusával, és amely egyfajta ellentámadást jelentett a materialista és mechanisztikus filozófiával szemben, amely a felvilágosodás időszakában uralomra jutott.”[53]
Ezáltal bizonyosságot nyert, hogy a világ távolról sem élettelen gépezet, amelyet az idők kezdetén felhúztak, akár egy órát (ahogy Isaac Newton idejében a tudomány tekintett rá), még csak nem is egy élő teremtmény, melyet a Teremtő ex nihilo [a semmiből – A ford.] hozott létre, hanem magának az Istenségnek a megnyilvánulása. A Bhagavad-gítában[54] e világ lényegi egységét nyilatkoztatják ki Ardzsunának:
„Én vagyok a lélek (…), mely a dolgok szívében lakozik. Én vagyok a Kezdete, Közepe és Vége mindennek, ami él (…). Én vagyok minden szép dolog szépsége. (…) Tudd hát (…), hogy én vagyok a magja mindennek, ami van, és nélkülem nem létezhet egyetlen mozgó vagy mozdulatlan létező sem. (…) Tudd, hogy Létem egyetlen parányi töredékével áthatom és fenntartom e világegyetemet, és tudd, hogy én vagyok.”[55]
Nem meglepő, hogy ez leginkább azokat érintette meg, akik költői érzékenységgel bírtak. A német romantikusokat – különösen Schellinget, Goethét és Schopenhauert – mélyen megindította a „Kelet” zenéje, mindazonáltal hatásuk korlátozott maradt az angol nyelvű világban. Ehelyett azonban látjuk, hogy mind a mai napig visszhangzik az angol romantikus költők szívében és elméjében felcsendült dallam:
„Egy porszem világot jelent,
S egy szál vadvirág az eget,
Fogd föl tenyeredben a végtelent
S egy percben élj évezredet.”[56]„És éreztem benne
egy jelenlétet, mely felkavar örömével
magasztos gondolatoknak; fenséges érzetét
valaminek, mely sokkal-sokkal
mélyebben áthat,
otthona a nyugvó napok fénye,
a kerek óceán, az eleven lég,
s a kék ég; az emberi elmében:
mozgás ő és szellem, mely serkenti mind,
ami gondolkozik, a gondolat minden tárgyát,
és átörvénylik mindenen.”[57]
Az idea, mely szerint a Szellem jelen van a természetben és az emberben, a tudományétól határozottan eltérő, alternatív utat nyitott a gondolkozás számára. Akik a későbbiekben erre az új útra léptek – ideértve az amerikai transzcendentalistákat, azaz Emersont, Whitmant és főként Thoreaut[58] (az ő klasszikus művét, a Waldent ma már úgy tartják számon, mint ami jelentős hatást gyakorolt a környezeti gondolkozásra), továbbá Spinozát, Schopenhauert, a későbbiekben pedig Thomas Stearns Eliotot és William Butler Yeats-t –, mindnyájan olyan filozófiát képviseltek, amely mélységesen bizalmatlan a modern nyugati gondolkozással szemben. Carl Jung pedig, amikor a keleti hagyománnyal találkozott, ennek hatására még azt is kétségbe vonta, hogy a nyugati tudás több lenne puszta absztrakciónál.[59]
Metafizika
Az indiai metafizika homlokegyenest szemben áll a modern gondolkozással, minthogy az észlelés ama „képességét” hangsúlyozza, mely alkalmas a természet valódi mibenlétének felismerésére, miközben a racionális értelmet másodlagos jelentőségűvé fokozza le. A Katha-upanisad szerint „az elme az érzékeken túl van, az elmén túl lényege, a racionális értelem. Az emberben a Szellem túl van a racionális értelmen.”[60] Amikor ezzel szemben éppen e dimenzió hiányát tételezték az ontológiában – ahogy a felvilágosodás filozófusai tették –, létrejött egy mesterséges szakadék az elme (az észlelő) és a világ (az észlelt) között. E kettő ma már elkülönül egymástól létében, ezért nem is vonjuk be magunkat a természetbe, inkább csak kívülről tanulmányozzuk. Ugyanakkor a természetnek a racionális értelem alkalmazásából fakadó eme tárgyiasítása a kettősség további fenntartását szolgálja; amíg létezik „megismerő” és „megismert”, az azonosság nem jöhet létre. A racionális értelem és az érzékek rossz segítőnek bizonyulnak az Igazság megtalálásában. A természet mind nehezebben megfoghatónak tűnik, és ami első pillantásra objektív valóságnak látszott, arról lassanként kiderül, hogy csupán az elme konstrukciója. Így hát mire Kant megsejtette a racionális értelem korlátait, és kijelentette, hogy a természet valódi mibenlétét nem lehet megismerni, a nyugati filozófus már hasonló lett ahhoz az emberhez, aki miután megtanult úszni, azt bizonygatja, hogy a folyó másik partja elérhetetlen, csak mert többé nem képes látni a hidat, ami átível felette. Ez lett a filozófia végzete: innentől fogva soha többé nem tudott szabadulni Kant szemléletének bűvköréből. A tudomány felfedezéseire – még a 20. századi tudományéra is – úgy tekintettek, mint ami alátámasztja e szemlélet megfellebbezhetetlen érvényét. A feltevés, miszerint a tudatosságnak nincs olyan állapota vagy formája, amely minden kétséget kizáróan feloldja magában a megfigyelő és a megfigyelt látszólagos kettősségét, egy begyökeresedett dualizmust jelentett. És ezen az sem segít, legalábbis a létátélés szempontjából, ha a kvantumfizika leírja, hogy az elme és a világ között kölcsönös kapcsolat áll fenn, vagy netán tételez egy közös létalapot, mely mindkettőt felöleli, hiszen e folyamat vagy állapot fogalmi megragadása maga is a psziché és a világ elkülönültségét erősíti.
Az Istenit a természeten belül felismerni azt jelenti, hogy a természetet ismét egy nem-anyagi (vagyis nem mérhető) lényegiséggel ruházzuk fel. A természet ekkor több mint külső, anyagi forma, minthogy olyan minőségek alkotják, amelyek Isten valóságához tartoznak. E belátást egyfelől értelmezhetjük panteista módon: eszerint a természet, lévén e minőségek összessége, maga az Isteni. A másik lehetőség, a panenteista felfogás – vagyis hogy a természet Isten, de Isten nem merül ki ebben –, megfordítja a képet: ebben a természet lesz az, ami Frithjof Schuon szavaival „titokzatos módon Istenbe merül”.[61] A panenteista felfogás – ami a hagyomány szempontjából az egyedül legitim – több dolgot von maga után. Minthogy a természet Isten számos attribútumát felöleli, a redukcionista megközelítés, mely a közvetlen tapasztalat módszerét és a logikai következtetést arra használja, hogy e minőségek közül számosat kiküszöböljön, nem vezethet el minket a természet (vagy Isten) mibenlétének feltárásához, ennélfogva pedig érvénytelen.[62] Ehelyett életbevágóan fontos egy olyan holisztikus megközelítés, amely a természet összes tulajdonságának megismerésére alkalmas módszert keres. Mivel pedig mi magunk a természet részei vagyunk – Isten Létébe merülve –, saját tudatunk jelenti azt a vezérfonalat, ami e tulajdonságok megismeréséhez vezet. A lét végső alapja fel kell, hogy oldja magában azt a látszólagos különbözőséget, ami tudatunk és a természet „külső világa” – az észlelő és az észlelet – között áll fenn.[63] Pontosan e minőségek általunk történő észlelése az, ami tárgyi létükben megjeleníti őket. Ha a tudat, ami a szépséget észleli, része egy nagyobb egésznek, akkor feltételezhetjük, hogy a szépség nem kevésbé része annak. A szépség pedig a természetben van, egyszerűen azért, mert másutt nem is lehetne.
Tudjuk, hogy a szépség észlelése különböző. Ám ennek elfogadása pusztán egy illuzórikus kettőség relatív fennállásának az elismerését jelenti, melyben a szépség (vagy bármely minőség) felismerése mélységét tekintve korlátozott kell, hogy maradjon. Áthidalni a szakadékot a két „valóság” – önmagunk és Önmagunk – között annyi, mint áthidalni a szakadékot a szépség korlátozott észlelése és teljes valósága között. Döntő fontosságú, hogy ha Isten és Isten attribútumai „benne” vannak a világban, akkor önmagunk ama törekvését, hogy saját korlátozott szemléletünket meghaladjuk, a nem-kettőség állapotát megvalósítsuk, és így a maga teljességében a szépség tudatára ébredjünk, nem kell teljes mértékben egy transzcendens valóságra irányítanunk, hanem segítségünkre lehet az is, ha a „természeti világ” felé fordulunk.
Ha felismerjük, hogy az immanencia keleti szemlélete nem egyedi, hanem pusztán olyan doktrína világos kifejtése, amely minden vallás szívében rejlik, akkor látjuk azt is, hogy amit White a kereszténységből megtámadott, csak egy külső burok, melyet a humanista gondolkozás és a tudományos racionalizmus formált meg évszázadok alatt. Blake kora óta a tudomány diadalmenete arra szolgál, hogy még inkább elhomályosítsa a vallás igazi dimenzióit, egyúttal pedig igazolja a tudomány legitimitásába vetett hitet. A mély aggodalmak, melyeket Blake táplált a tudomány egyetemes hasznát és a tudományos erkölcsöt illetően, mára nagyrészt szertefoszlottak. Emiatt a vallást és a tudományt ténylegesen elválasztó szakadék kisebbnek, sőt akár áthidalhatónak tűnik. A keresztény Nyugaton, amelyre a tudomány csapása a teljes súlyával nehezedett, azt látjuk, hogy az Egyház – képtelen lévén megvédeni egy olyan dimenziót, amelyet többé már nem ért[64] –, lassan megbarátkozott a tudománnyal, és szükségét látta annak, hogy módosítsa saját tanítását, alkalmazkodva a „megkérdőjelezhetetlen” igazsághoz.[65] Ily módon az Egyház álláspontja ma gyakran a teilhardi felfogás valamilyen változatát tükrözi.[66] Ez a felfogás feladta az Egyház által egészen a reneszánsz koráig képviselt hagyományos metafizikát (mely szerint a külső megnyilvánulás végső soron egy eredendő lényegből vagy archetípusból származik), egy modern elme (Darwin) spekulációinak kedvéért, amelyeket e felfogás szerint Isten egyedülálló – és meglepő – módon előnyben részesíti, hogy megérthessük az Ő teremtő működésének valódi természetét. A tudomány ugyanakkor a maga részéről, ha egyáltalán hajlandó a valláshoz közeledni, ezt kizárólag saját gondolkozásmódja szerint, saját terminológiáját használva teszi. Így például napjainkban Fritjof Capra, látszólag minden irónia nélkül, az évezredekkel korábbra visszanyúló keleti vallásos hagyományokat bizakodva veti össze a legújabb fizika eredményeivel, abban a hiszemben, hogy a kettő között párhuzamot lehet vonni.[67]
Mindkét fenti megközelítés elkendőzi a tényt, hogy nem képviseli hűen a vallás alapvető természetét, emellett pedig túl nagy jelentőséget tulajdonít a gondolkozás vagy a tudatosság egy viszonylag kései, sajátosan a modern tudományra jellemző formájának. A vallás alapvető természetét maga a szó érzékelteti. A latinban a religio (a religare, „visszakötni” igéből) egy olyan elemre utal, amely képes helyreállítani a kapcsolatot saját tudatosságunk és egy átfogóbb valóság között. A vallásnak ezt a lényegi funkcióját az intellektus vagy intellektív képesség tölti be – mely egykor magát az ortodoxiát jelentette. Ez azonban a modern tudomány vakító fényében egy láthatatlan ezoterikus dimenzió része lett. Miután a természetet először anyagi és lelki összetevőkre, később pedig kizárólag anyagiakra szűkítette le,[68] a tudomány nem képes felismerni a másik, vertikális dimenziót. Minthogy úgyszólván ellenállhatatlan kényszert érzünk, hogy „ésszerűek” és „objektívek” maradjunk – azaz voltaképpen a tudatosság egy bizonyos módozatához igazodjunk –, kevés esélyünk van belátni, hogy ez a maga körén belül érvényes módozat joggal válik gyanússá, ha fényét a vallásra vetve kijelenti, hogy ott „semmit nem talált”. Ezzel szemben a hagyományos látásmód (mely attól, hogy a tudomány elutasítja, még nem kevésbé érvényes) a tudatosság alternatív módozatát tételezi, és mindig kész arra, hogy saját érvényét igazolja ama minőség szemlélésén keresztül, amellyel a tudomány nem tud mit kezdeni – ez pedig nem más, mint a szépség.
A szépség észlelése
Mióta a tudományos gondolkozás körébe vagyunk zárva, kevesebbszer fordul elő, mint valaha, hogy a természet misztériuma, csodája és szépsége megérint minket, és bepillantást enged ama „másik” természetbe. Ám adódnak azért ilyen alkalmak. Amikor a korai órákban felkelünk, és ahogy a sötétség lassan eloszlik, a hajnalt köszöntő madarak hullámzó énekébe merülünk; vagy amikor az éjszaka feneketlen és hallgatag sátra borul ránk csillagözönével, és hirtelen megpillantjuk a csendes telihold sziluettjét a közeli dombok felett. Amikor a mennydörgő villám éles fénye belénk hasít, megelevenedve a felhők izzó függönyén, és nem érezzük, hanem halljuk már süvítő szelét. Egy erdei hasadékban zúgó patak, egy magányos rózsa illata, amint váratlanul megcsapja orrunkat, a hullám fehér tajtéka, ahogy örökké leroskad egy magányos parton – számtalan ilyen élményünk van. Ezek olyan utakra terelik a lelket, ahol a tudat racionális látásmódja kétségessé válik. Felkeltik bennünk az érzést, hogy a szép és a szent nemcsak az észlelés egy formáját tükrözik, hanem olyan minőségek, amelyek hozzátartoznak a természethez. Döntő jelentőségű, hogy a szépséget először a racionalitás-előtti szemlélődő elme ismeri fel, ebből következően kizárólag ugyanez az elme lesz az, ami támogatja és igazolja majd ezt a fajta látásmódot. Az elemzésben, az érvelésben, a diszkurzív gondolkozásban nagyrészt szertefoszlik a szépség szubsztanciája. A tudomány fürkésző vizsgálatában a szépség testetlen létező lesz, önnön valódi lényének maradványa, arra kárhoztatva, hogy szellemként kísértsen az elménk által látott tájban, hogy puszta kísértet legyen, mely tünékenyen a „megfigyelő szemében” létezik, vagy egyáltalán meg sem jelenik.
A racionális tudatosság nem észlel, inkább csak az érzéki adatokat értelmezi. Csak egy olyan tudatosságot nevezhetünk valóban észlelőnek, amely minden megkülönböztetés és elfogultság nélkül, befogadja passzívan azt, amit az érzékek elé tárnak – vagyis, hogy úgy mondjuk, holisztikusan értékeli a valóságot. Ily módon a szépség csak akkor elevenedhet meg újra, ha a racionalitás-előtti intuitív tudatosságot mint észlelési módot legitimnek fogadjuk el. Ebből a szempontból mindennél fontosabbnak kell tekintenünk, hogy az emberi megismerés hagyományos felfogása magában foglalta ama képességet is, amely lehetővé teszi a világ szubtilisabb arculatainak észlelését. Ha e képesség maradványszerű kifejeződését keresnénk a jelenleg uralkodó racionális tudatosság „alatt”, minden bizonnyal a szépség észlelésére kellene fordítanunk figyelmünket. Ez az észlelés szubtilis, ugyanakkor mélyreható és megkérdőjelezhetetlen (legalább is amíg a racionális értelem megfogalmazásai el nem nyomják), ilyetén jellegénél fogva pedig az intellektus valóságát látszik megerősíteni. Ezek az összefüggések alátámasztják a szépség valós érvényét, és a közös szál, mely a környezetvédelmet és a vallást egyesíti, még nyilvánvalóbbá válik. A szépség elválaszthatatlanul hozzátartozik a valláshoz, ebből viszont következik, hogy nemcsak különbséget kell tenni, ahogy rendszerint szokták, a vallás és a tudomány között, de ezt a különbséget megalkuvás nélkül fenn kell tartani. Ha megkíséreljük összeegyeztetni e két gyökeresen eltérő látásmódot, ez nem lehetséges másként, mint hogy a vallást erősen felhígítjuk, vagy pedig a tudománnyal szemben nagyobb igényeket támasztunk, mint amelyeknek ténylegesen meg tud felelni. A szépség felveti a kérdést a környezetfilozófia számára: ellenáll-e végre az ösztönzésnek, amit a materialista tudományból nyer, és ehelyett megteszi-e az első lépéseket, hogy visszatérjen a Szophia hagyományához, amely a természet valódi mibenlétének megértésére alkalmassá teszi. Csak akkor kezdjük felmérni, hogy ez a választás mi mindent von maga után, ha megvizsgáljuk azokat a kulcsfontosságú filozófiai fejleményeket, amelyek a modern tudományt formálták, és a nyugati civilizációban a Szophia halálához, a szépség halálához vezettek.
Fordította: Laki Zoltán
Jegyzetek
[1] Forrás: John Griffin: On the Origin of Beauty. Ecophilosophy in the Light of Traditional Wisdom. Bloomington, 2011, World Wisdom, 73–100. o. Az ökocentrizmus kifejezés a szerző meghatározása szerint „egy olyan radikális szemléletmódot jelöl, amelyben a természeti világ önmagában való értékének az elismerése megköveteli, hogy a rá vonatkozó, merőben emberi értékítéleteinket meghaladjuk, és eltöröljünk mindenfajta igényt a felette való uralomra.” Uo. 10. o. – A szerk.
[2] Jacob Bronowski: The Ascent of Man. London, 1976, BBC. E tényen alapvetően azok a kutatások sem változtattak, amelyeket az utóbbi három évtizedben az állati viselkedéssel kapcsolatban végeztek.
[3] Bertrand Russel válaszul arra, amit a tudomány feltárt, még egyfajta morális fensőbbséget is megfogalmazott a világegyetemmel szemben: „Az általunk ismert világban sok dolog van, ami jobb volna, ha másképp lenne, és az ideák, melyekhez ragaszkodunk és ragaszkodnunk kell, az anyag birodalmában nem válnak valóra.” (Bertrand Russel: A Free Man’s Worship. In uő: Why I Am Not A Christian. New York, 1957, Simon and Schuster, 16. o.)
[4] [Aldo Leopold (1887–1948) amerikai származású tudós, erdész, ökológus és természetvédő – A ford.]
[5] Lásd Albert Schweitzer: My Life and Thought. London, 1966, Unwin [Magyar nyelven: Életem és gondolataim. Budapest, 1981, Gondolat Kiadó – A szerk.]
[6] Csak a hinduizmus példáját véve, a jóga jama és nijama fokozatának etikája magában foglalja az Isteni immanenciájának az ideáját, de ugyanígy képviseli az ahinszá és az aparigraha eszményét is – azaz a nem-ártást, amikor csak lehetséges, illetve az anyagi javak minimumra csökkentését. Ezzel kapcsolatban John Chryssavgis emlékeztet minket arra, hogy „a jelenlegi ökológiai krízis pontosan a cselekedeteink következménye – ama irdatlan mértékű erőfeszítésé és eredményé, mely a világ »megváltoztatására« és »jobbá tételére« irányul – és nem pusztán mohóságunké és kapzsiságunké. Pusztításaink és rombolásaink elsőleges oka a kérlelhetetlen hajsza az után, amit oly sok ember jó és kívánatos dolognak tart – mégpedig a fejlődés modern, indusztriális–technikai modellje után.” John Chryssavgis: The World of the Icon and Creation. In Barry McDonald (szerk.): Seeing God Everywhere. Essays on Nature and the Sacred. Bloomington, 2003, World Wisdom, 263. o. [Magyar nyelven: Az ikon és a teremtés világa. Ars Naturæ (Szeged) III–IV. évf. (2012–2013) 5–8. sz. 217. o. Umenhoffer István fordítása. – A szerk.]
[7] Seyyed Hossein Nasr: Man and Nature. Quest for Renewed Understanding. Sophia, X. évf. 2. sz. (2004. tél) 8. o.
[8] Érdekes és a környezetfilozófiára nézve ironikus módon a hierarchiában betöltött helyünk, és általában maga a hierarchia nem vezetett hübriszhez. Mert miközben eléggé „merészek” voltunk ahhoz, hogy feltételezzük, az észlelés és a tudatosság vonalán valamifajta többletet képviselünk a növényekhez és állatokhoz képest, nem követeltünk magunknak olyanfajta kitüntetettséget, amilyet gyakran a tudomány követel. A teremtés emelkedő létrája továbbívelt felettünk az „angyali” létállapotokba. Ez a psziché [lélek – A ford.] kordában tartását, és rendszerint a Földnek mint isteni teremtésnek a tiszteletét jelentette. Ezzel szemben megállapíthatjuk, hogy a humanizmus és a tudomány felfedezései ténylegesen felmagasztalták az emberi állapotot, és az én-tudat, miután kitüntetett jelentőségre tett szert, az „emberbe” mint a teremtés urába vetett önhitt bizalmat táplálta, megerősítve az ember jogát arra, hogy a természetet – mely többé már nem szent – úgy kezelje, ahogy akarja.
[9] Seyyed Hossein Nasr: i. m. 8. o.
[10] Uo. 9. o.
[11] A hinduizmus vonatkozásában lásd például: Lina Gupta: Purity, Pollution and Hinduism. In Carol J. Adams (szerk.): Ecofeminism and the Sacred. New York, 1993, Continuum, 99–116 o. Knut A. Jacobsen: The Institutionalization of the Ethics of „Non-Injury” toward all „Beings” in Ancient India. Environmental Ethics, XVI évf. (1994. ősz) 287–302. o. Illetve Eliot Deutsch: A Metaphysical Grounding for Nature Reverence: East-West. Environmental Ethics, VIII. évf. (1986. tél) 293–299. o. A taoizmus vonatkozásában lásd Roger T. Ames: Taoism and the Nature of Nature. Environmental Ethics, VIII. évf. (1986. tél) 317–350. o. Chung-ying Cheng: On the Environmental Ethics of the Tao and the Ch’i. Environmental Ethics, VIII. évf. (1986. tél) 351–370. o. Illetve Peter Marshall: Nature’s Web. An Exploration of Ecological Thinking. London, 1992, Simon & Schuster. A buddhizmus vonatkozásában lásd Kenneth K. Inada: Environmental Problematics in the Buddhist Context. Philosophy East and West, XXXVII. évf. (1987) 2. sz. 135–149. o. Purushottama Billimoria: Indian Religious Traditions. In David E. Cooper, Joy A. Palmer (szerk.): Spirit of the Environment. Religion, Value and Environmental Concern. London, 1998, Routledge, 1–14. o. Illetve Padmasiri de Silva: Environmental Philosophy and Ethics in Buddhism. London, 1998, Macmillan.
[12] Példaként említhető erre Freya Mathews „pán-pszichista” szemlélete, amely „minden anyagi dolgot és általában a fizikai világot egy »pszichikus« vagy mentális dimenzióval ruház fel, (…) és [a világot] nem pusztán okok és okozatok tereként, hanem a kommunikáció közegeként értelmezi”. Freya Mathews: Reinhabiting Reality. Towards a Recovery of Culture. Albany, 2005, State University of New York Press, 14. o.
[13] Næss, akinek a filozófiája egyfajta kísérlet arra, hogy feltárja és előtérbe helyezze azokat a legmélyebb okokat, amelyek miatt a környezetet védenünk kell, különféle írásaiban használta az „azonosulás” és az „önmegvalósítás” kifejezéseket. Lásd például Arne Næss: Identification as a Source of Deep Ecological Attitudes. In Michael Tobias (szerk.): Deep Ecology. San Diego, 1995, Avant Books, 256–270. o. Illetve uő: Self-Realization. An Ecological Approach to Being in the World. The Trumpeter, IV. évf. (1987) 3. sz. 35–42. o. [Magyar nyelven: Önmegvalósítás, avagy a világban-való-lét ökológiai megközelítése. In Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Szöveggyűjtemény. Budapest, 2005, L’Harmattan /Ökoetika/ – A szerk.]
[14] Næss filozófiai rendszerében, az úgynevezett „T-ökozófiában”, ami a mélyökológia alapjait fekteti le, az első alapelv az „Önmegvalósítás(!)”, a második alapelv pedig az „Önmegvalósítás minden élőlény számára(!)”. Idézi Warwick Fox: Toward a Transpersonal Ecology. Boston, 1990, Shambala, 103. o.
[15] Warwick Fox: The Meanings of Deep Ecology. Island, 38. sz. (1989. ősz) 34. o.
[16] Ez a három a „személyes”, az „ontológiai” és a „kozmológiai” alapú „azonosulás”. Lásd Warwick Fox: Toward a Transpersonal Ecology. I. h. 249. o. [„A »személyes« alapú azonosulás azokra a közösségi élményekre utal, amelyeket más létezőkkel kapcsolatban átélünk, ha velük személyes viszonyba kerülünk. (…) Az »ontológiai« alapú azonosulás azokra a közösségi élményekre utal, amelyek az összes létezőre kiterjednek, és annak a ténynek a mélyen gyökerező felismeréséből fakadnak, hogy a dolgok egyszerűen léteznek. (…) A »kozmológiai« alapú azonosulás azokra a közösségi élményekre utal, amelyek az összes létezőre kiterjednek, és annak a ténynek a mélyen gyökerező felismeréséből fakadnak, hogy mi és az összes többi létező az egyetlen létre-nyíló valóságnak csupán arculatai vagyunk.” Uo. 249–252. o. – A szerk.]
[17] E megállapítást Bill Bryson tette A Short History of Nearly Everything című művében (London, 2003, Doubleday, 120. o.).
[18] Bukhári: Riqaq 37. Idézi Martin Lings: A Sufi Saint of the Twentieth Century. Cambridge, 1993, The Islamic Texts Society, 37. o.
[19] Næss azt írja, „ha önmagunkat olyannyira kitágítjuk, hogy úgy érezzük és gondoljuk, saját magunkat védjük, amikor a szabad természetet védjük, akkor a gondoskodás magától fakad.” Idézi Warwick Fox: The Meanings of Deep Ecology. I. h. 34. o.
[20] Mind a benső önvizsgálat, mind pedig a tapasztalat azt mutatja, hogy a fák kivágása, a talajban lakó élőlények pusztítása az élelmiszertermelés érdekében, illetve sok más egyéb tevékenység is annak köszönhető, hogy szándékosan nem azonosulunk az élővilággal.
[21] A mélyökológia kifejezésben a „mély” szó Næss azon útmutatására vezethető vissza, hogy tegyünk fel „egyre mélyebb és mélyebb kérdéseket az ökológiai összefüggésekkel kapcsolatban, melyeknek mi is részei vagyunk”. Warwick Fox: Toward a Transpersonal Ecology. I. h. 92. o.
[22] Kenneth Clark leírása a vallásos hit összeomlásáról és a romantika szellemiségében való feltámadásáról mind a mai napig a téma iránt legnagyobb érzékenységet mutató beszámolók egyike. Lásd Kenneth Clark: Civilisation. 11. fej. London, 1969, BBC.
[23] Uo. 271. o.
[24] A jelentősebb szerzők közé tartoztak Angliában a „Tavi költők” [Wordsworth, Coleridge és Southey – A ford.], továbbá Blake, Scott, Byron és Shelley, Franciaországban Rousseau, Lamartine, Hugo és Chateaubriand, Németországban pedig a Schlegel fivérek, Novalis és Jean Paul Richter.
[25] William Wordsworth: Lines Composed A Few Miles Above Tintern Abbey. [Magyarul más fordításban lásd uő: Sorok a tinterni apátság fölött. In Wordsworth és Coleridge versei. Budapest, 1982, Európa Könyvkiadó, 34–39. o. Rakovszky Zsuzsa fordítása. – A szerk.]
[26] Samuel Taylor Coleridge: Hymn Before Sun-rise, in the Vale of Chamouni.
[27] Jean-Jacques Rousseau: Reveries of the Solitary Walker. Harmonds-worth, 1979, Penguin, 86–87. o. [Magyar nyelven: A magányos sétáló álmodozásai. Budapest, 1997, Európa Könyvkiadó, 80. o. – A szerk.]
[28] Philip Sherrard utal rá, hogy „a középkor utáni keresztény világ hajlamos volt úgy tekinteni a teremtésre, mint egy műalkotásra, amit Alkotója úgymond önmagán kívül és önmagától elkülönítve hozott létre. Ez egy olyan égi Isten képzetét alakította ki bennünk, aki egykor mozgásba hozta a kozmikus folyamatot, majd utána hagyta, hogy az többé-kevésbé magától menjen és a saját törvényeit kövesse, így ma már közvetlenül csak ritkán avatkozik bele. (…) Ennek következtében hajlunk arra, hogy Isten és a teremtés viszonyát döntően ok-okozati viszonynak lássuk: Isten a világ első vagy legfőbb oka, illetve princípiuma, a világ és annak törvényei pedig az okozat, amit Ő hozott létre.” Philip Sherrard: The Desanctification of Nature. In Barry McDonald (szerk.): i. m. 110. o.
[29] [A szerző itt a „vadon”, illetve az emberi kéztől még érintetlen „szűz anyatermészet” iránti lelkesedésre, az ebben lakozó elementáris szépség felismerésére és tiszteletére utal, ami a 20. századi környezetvédelmi szemlélet és mozgalom kialakulásában jelentős szerepet játszott. – A szerk.]
[30] A szót Longinosz használta először i. sz. 200 körül. A fenségről című műve, amit 1712-ben fordítottak angolra, egyike volt azon könyveknek, amelyek az „új” szemléletmód meghatározásához segítségül szolgáltak. [Magyar nyelven: Pszeudo-Longinosz: A fenségről. Budapest, 1965, Akadémiai Kiadó – A szerk.] Edmund Burke A Philosophical Enquiry into the Origins of our Ideas of the Sublime and Beautiful című művében a fenségest a természet elsöprő erejeként határozta meg.
[31] William Wordsworth: The Excursion I. 983–985.
[32] William Blake: A Vision of Albion. In Jerusalem. The Emanation of the Giant Albion. [Magyarul a mű más részleteit lásd uő: Jeruzsálem. Az óriás Albion emanációja. In uő: Versek és Próféciák. Budapest, 1959, Európa Könyvkiadó, 272–308. o. Weöres Sándor fordítása. – A szerk.]
[33] Lynn White Jr.: The Historical Roots of Our Ecological Crisis. In Ian G. Barbour (szerk.): Western Man and Environmental Ethics. Attitudes Toward Nature and Technology. Reading, Massachusetts, 1973, Adison-Wesley, 18–30. o. [Magyar nyelven: Ökológiai válságunk történeti gyökerei. In Lányi András (szerk.): Természet és szabadság. Humánökológiai olvasókönyv. Budapest, 2000, ELTE Szociológiai és Szociálpolitikai Intézet Humánökológiai Szakirány – Osiris Kiadó /Osiris tankönyvek/ – A szerk.]
[34] Roderick Nash: Aldo Leopold’s Intellectual Heritage. In J. Baird Callicott (szerk.): Companion to A Sand County Almanac. Madison, Wisconsin, 1987, University of Wisconsin Press, 70. o.
[35] Sherrard szerint amikor a kereszténység „államvallás lett, arra kényszerült, hogy rendszerébe építse a római, sőt még a szokásjogot is (…). Ez azt jelentette, hogy egyre könnyebben el lehetett szakítani (…) az emberi élet politikai, társadalmi és gazdasági területeit a krisztusi kinyilatkoztatás rendjétől, kiszolgáltatva ezeket ily módon a pusztán evilági érdekek és befolyások uralmának.” Philip Sherrard: The Desanctification of Nature. In Barry McDonald (szerk.): i. m. 121–122. o.
[36] Seyyed Nossein Nasr: i. m. 7. o.
[37] Wendell Berry ugyanezt veti fel, amikor azt mondja, a Biblia olvasása és értelmezése „együtt jár azzal, (…) hogy nagyon pontosan különbséget teszünk a bibliai tanítás, illetve azoknak az embereknek a viselkedése között, akikről feltételezzük, hogy a bibliai tanítás alapján cselekszenek.” Wendell Berry: Christianity and the Survival of Creation. In Barry McDonald (szerk.): i. m. 54. o.
[38] A tradicionális szerzők elfogadják, hogy a nagy metafizikai hagyományok ezoterikus tanításai összeegyeztethetőek egymással, és műveikben a közöttük lévő párhuzamok feltárására törekednek. Lásd például Frithjof Schuon klasszikus művét: The Transcendent Unity of Religions (Wheaton, 1984, Quest Books [magyar nyelven: A vallások transzcendens egysége. Debrecen, 2005, Kvintesszencia Kiadó – A szerk.]), illetve Whitall Perry könyvét: A Treasury of Traditional Wisdom (Cambridge, 1991, Quinta Essentia).
[39] Lásd C. E. Rolt (ford.): Dionysius the Areopagite on The Divine Names and The Mystical Theology. London, 1920, Society for Promoting Christian Knowledge [magyar nyelven: Dionüsziosz Areopagitész: Az isteni nevekről (részlet). In Redl Károly (szerk.): Az égi és földi szépről. Források a későantik és a középkori esztétika történetéhez. Budapest, 1988, Gondolat Kiadó, 184–189. o. Valamint uő: Misztikus teológia. In Háy János (szerk.): Az isteni és az emberi természetről. Görög egyházatyák. II. köt. Budapest, 1994, Atlantisz Kiadó, 259–265. o. – A szerk.]
[40] Hogy egy példát is hozzunk, a korai időkben vita volt arról, vajon a nem zsidó származású hívek felmentést kaphatnak-e a mózesi törvény (például a körülmetélés vagy a disznóhús fogyasztásának tilalma) alól, illetve ha igen, egyenrangúnak tekinthetők-e a zsidó hívekkel. Lásd Henry Chadwick: The Early Church. Harmondsworth, 1990, Penguin. Pálnak, aki tisztában volt vele, hogy Krisztus ezoterikus tanításai miként próbálnak utat törni maguknak az ilyen külsőleges részleteken keresztül, mindvégig tekintettel kellett lennie azokra is, akik a mélyebb igazságot képtelenek voltak felfogni. Az ilyesfajta vita jól mutatja az exotéria és az ezotéria közötti szükségszerű és vég nélküli hadakozást.
[41] Szent Tamás evangéliuma az i. sz. 4. században keletkezett, Egyiptomból származó kopt kézirat, talán egy korábbi görög nyelvű munka átdolgozása. Szent Iréneusz (130–202) teológus, Lyon püspöke. Kelemen (kb. 150–220) görög származású teológus, Alexandriában a katekéta iskola vezetőjeként működött. Athanáziusz (kb. 293–373) Alexandria pátriárkája, Szent Gergely (325–389) Konstantinápoly érseke volt. A Filokáliában említett Szent Izsák a 6. században élt és alkotott, a teológus Szent Maximosz (580–662) pedig Khrizopolisz apátja volt.
[42] A legjelentősebb skolasztikusok Nagy Albert (1200–1280), Aquinói Tamás (1225–1274), Bonaventura (1221–1274) és Duns Scotus (1264–1308) voltak.
[43] Aquinói Tamás: Summa Contra Gentiles III. 51.
[44] 2Kor 3,6. [A spiritus kifejezést a szerző szóhasználatát követve Szellemnek fordítottuk – A ford.]
[45] A középkori katedrálisok közül például Chartres-ra méltán tekinthetünk úgy, mint a nyugati kereszténység kifinomult tudásának legmagasabb rendű kikristályosodására. Lásd Titus Burckhardt: Chartres and the Birth of the Cathedral. Ipswich, 1995, Golgonooza Press. [Magyar nyelven: Chartres és a katedrális születése. Budapest, 2001, Arcticus Kiadó – A szerk.]
[46] Szent Ferenc (1182–1226 körül) élete hűen megtestesíti azt a természet iránti figyelmességet és tiszteletet, ami a benne rejlő Isten látomásából fakad. White a bölcs gondoskodás egyik kiemelkedő példáját látta benne. Lásd White: The Historical Roots of our Ecological Crisis. In Ian G. Barbour (szerk.): i. m.
[47] Mondhatjuk, hogy az ezoterikus doktrína, mivel az ezotéria minden vallás közös lényegét képezi. Ennélfogva az indiai szövegek, habár elsősorban és mindenekelőtt a védánta doktrínáját vezették be Nyugatra, voltaképpen elősegítették a keresztény szövegek benső jelentésének a feltárását is, ami ekkorra már nagyrészt feledésbe merült. Friedrich Schlegel katolicizmusra való áttérése kapcsán mondja Oldmeadow, hogy „a keleti gondolkozásban és szellemiségben való elmélyedést gyakran a saját vallási hagyományhoz való visszatérés követte.” Harry Oldmeadow: Journeys East. Bloomington, 2004, World Wisdom, 21. o.
[48] Martin Lings írja, hogy „Az advaita védántának, amint azt teljesen közvetlen kifejezésmódja is mutatja, megvan az az előnye, hogy soha nem kellett burkoltan fogalmaznia csak azért, nehogy összeütközésbe kerüljön az exotéria korlátozásaival.” Martin Lings: The Eleventh Hour. Cambridge, 1987, Quinta Essentia, 79. o.
[49] A Védák a legősibb szentszövegek, a Rig-védát, a Jadzsur-védát, a Száma-védát és az Atharva-védát foglalják magukba. Az Upanisadok filozófiai értekezései i. e. 400 és i. sz. 1500 között születtek. A Bhagavad-gítá i. e. 500 körül keletkezett, a Mahábhárata indiai eposz részét képezi.
[50] Juan Mascaró (ford.): The Upanishads. Harmondsworth, 1975, Penguin, 51. o. [Magyarul más fordításban vö. A klasszikus Upanisadok. Budapest, 2011, Filosz, 132. o. Pál Dániel fordítása. – A szerk.]
[51] Uo. 49. o. [Magyarul más fordításban vö. uo. 121. o. – A szerk.]
[52] Uo. 63. o. [Magyarul más fordításban vö. uo. 171–172. o. – A szerk.]
[53] John J. Clarke: Oriental Enlightenment. The Encounter between Asian and Western Thought. London, 1997, Routledge, 61. o.
[54] Ez a szentszöveg, melyet Charles Wilkins fordított először angolra 1785-ben, ismert volt Blake számára.
[55] Juan Mascaró (ford.): The Bhagavad Gita. Harmondsworth, 1975, Penguin, 85–88. o. [Magyarul más fordításban vö. A Magasztos szózata. Bhagavad Gítá. Budapest, 1987, Európa Könyvkiadó, 96–99. o. Lakatos István, Vekerdi József fordítása. – A szerk.] A további idézetek, ha más forrást nem jelölünk meg, ebből a műből származnak.
[56] William Blake: Auguries of Innocence. [Magyar nyelven: Az Ártatlanság jövendölései. In uő: i. m. 149. o. Kálnoky László fordítása. – A szerk.]
[57] William Wordsworth: Lines Composed A Few Miles Above Tintern Abbey. [Magyarul más fordításban lásd: i. m. 37. o. – A szerk.]
[58] A keleti metafizikai hagyomány befolyása tetten érhető Emersonnál a Brahma és a Hamatreya, Whitmannél a Leaves of Grass című versben, illetve Thoreau Waldenében.
[59] C. G. Jung: The Dreamlike World of India. In uő: Collected Works. X. köt. London, 1969, Routledge, 518. o.
[60] Juan Mascaró (ford.): The Upanishads. I. h. 65. o. [Magyarul vö. A klasszikus Upanisadok. Id. kiad. 165. o. – A szerk.]
[61] Frithjof Schuon: Apercus sur la Tradition des Indiens de l’Amerique du Nord. Etudes Traditionnelles (Párizs) 1949, 164. o.
[62] Az ex nihilo teremtés keresztény koncepciója vezetett ahhoz, ami a fizikában már szinte közhely: hogy Isten a legfőbb matematikus. Attól a pillanattól fogva, hogy a matematikát a dolgok objektív igazságának – a természetben rejlő veleszületett rendnek – a leírásaként fogták fel, az isteni tudat teremtő elve magától értetődően matematikai tételek alakját kellett, hogy öltse. Korábban Newton, Einstein, illetve néhány újabb kori fizikus, manapság pedig Hawking képviseli ezt a szemléletet, igaz, nevetséges formában – a matematika pedig már rég túllépett önmagán, még „Isten” sem mondhat ellent neki. Ezen eszmék bemutatását illetően lásd Philip Sherrard: Human Image. World Image (Ipswich, 1992, Golgonooza Press), „The Fetish of Mathematics and the Iconoclasm of Modern Science” című fejezet.
[63] Ez, ahogy a következőkben látni fogjuk, nem azonos a kvantumfizika értelmezésével, bár hasonlít ahhoz.
[64] Ananda Coomaraswamy írja: „A [kereszténység] intellektuális arculatai homályba merültek, és inkább egyfajta etika kódex lett, semmint olyan doktrína, amelyből az összes többi alkalmazást le lehetne és kellene vezetni; Meister Eckhart néhány prédikációjából két egymást követő mondatot is aligha értene meg egy modern gyülekezet, amelynek immár nincs is szüksége a doktrínára, csak arra, hogy megmondják, hogyan kell viselkedni.” Idézi Brian Keeble: Ananda K. Coomaraswamy: Scholar of the Spirit. Sophia II. évf. 1. sz. (1996. nyár) 82. o.
[65] VI. Pál az egyik holdraszállás kapcsán (ami talán máig a legkiemelkedőbb tudományos eredmény), tett egy sokatmondó nyilatkozatot, melyben sikerül egyfajta hagyományellenes humanizmusnak és tudományos hübrisznek hangot adnia: „Tisztelet az embernek, tisztelet a gondolkozásnak, tisztelet a technikának, tisztelet a munkának, tisztelet az emberi merészségnek, és tisztelet az embernek, aki egyesíti magában a szervező- és a tudományos tehetséget, és a többi állattal ellentétben tudja, hogyan szentelje szellemét és kézügyességét a hódítás eme eszközeinek.” Documentation Catholique, 1580. sz. (1971. január 21.) Idézi Rama Coomaraswamy: The Destruction of the Christian Tradition. London, 1981, Perennial Books, 95. o.
[66] Lásd Pierre Teilhard de Chardin: The Future of Man. London, 1973, Collins. Teilhard összekapcsolta a keresztény vallást az evolúció elméletével, megfogalmazva azt a tételt, mely szerint az idők során a tudatnak egyre finomabb és finomabb szintjei fejlődnek ki. Tradicionális nézőpontból a tudat „evolúciója” egy lehetőség a személy számára, ami mindig fennáll, ugyanakkor egy nem-időbeli dimenzióban bontakozik ki. A vallás és a tudomány összebékítésére irányuló szándék általában azt jelenti, mondja Sherrard, „hogy a vallás elveit – amelyek transzcendensek és változhatatlanok – megpróbálják a tudomány legújabb felfedezéseihez igazítani, ily módon megkísérlik »ésszerűvé« és a »korszellemnek« megfelelővé tenni a vallást azáltal, hogy »tudományosnak« tüntetik fel.” Philip Sherrard: The Desanctification of Nature. In Barry McDonald (szerk.): i. m. 119–120. o.
[67] Lásd Fritjof Capra: The Tao of Physics. London, 1983, Fontana. [Magyar nyelven: A fizika taója. A modern fizika és a keleti miszticizmus közötti párhuzam feltárása. Budapest, 1998, Tericum Kiadó – A szerk.] A feltételezett párhuzamok legnagyobb része egyébként hamis, amint arra könyvünk 6. fejezetében majd fény derül.
[68] Ugyanakkor mindaz, ami lelki, nem kevésbé egyéni és szubjektív, akár függetlennek tekintjük fizikai alapjától, akár nem.
