Bevezetés[1]
A Time magazin ez év októberi száma közöl egy riportot „Heroes of the Environment” [A környezet hősei] címmel. Olyan vízionáriusokról, vállalkozókról, aktivistákról és tudósokról szól, akik környezeti problémákkal viaskodnak. A cikkből idézünk: „(E vízionáriusok és aktivisták) arra emlékeztetnek minket, hogy az emberi kreativitás és akarat számára semmilyen kihívás nem lehet túl nagy, semmilyen csata reménytelen – amennyiben hajlandók vagyunk harcolni.”
A vallások vajon szolgálhatnak-e támaszul a környezeti problémák elleni harcunkban? A riport bemutatja például az öko-evangélista Craig Sorley-t, aki szerint a Biblia kötelezi a keresztényeket a természettel való törődésre. Továbbá egy szikh szent embert, Balbir Singh Seechawalt, aki a Kali Bein-folyó megtisztításának vezetője volt az önkéntes szolgálat (kar sewa) koncepciójának alkalmazásával. A hindú tradíciók vajon mit kínálnak?
Jelen írásban amellett érvelek, hogy a Dél-Ázsiában kibontakozott gazdag védánta-hagyomány, különösen a gaudíja vaisnava védánta tradíció természetszemlélete termékeny talajt jelent egy ökozófia megfogalmazásához. A primordiális természet (prakriti) koncepciójára összpontosítom figyelmemet, illetve ennek a transzcendens valósághoz (brahman) való viszonyára.
Az alábbiakban elsőként a nyugati ökozófia kialakulását illetve a „mélyökológiának” nevezett mozgalmat járom körül, melyet egy norvég filozófus, Arne Næss indított útjára. Kimutatom, hogy Næss ökozófiájára mélyen hatott Gandhi nem-kettősség víziója. Az ezt követő fejezetben, ama hindú ökozófia azonosítása érdekében, amely leginkább kifejezi Gandhi vízióját, a prakritivel kapcsolatos szemléleteket illetve azok ökológiai következményeit tárgyalom a négy védánta-iskola, nevezetesen az advaita, a visistádvaita, a dvaita és a gaudíja vaisnava védánta szerint.
A jelenlegi ökológiai válság oka és egy új ökozófia szükségessége
Először is gondolkodjunk el egy pillanatra, miért fontos a természetszemléletünk vizsgálata. A természetre vonatkozó metafizikai felfogásunk újraértékelése azért lényeges, mert a természettel való bánásmód nagymértékben annak függvénye, ahogyan szemléljük azt. Lynn White volt az első nyugati gondolkodók egyike, aki hangsúlyozta a vallás ökológiai befolyását. „The Historical Roots of Our Ecological Crisis” című nagy hatású cikkében így ír:
„Hogy az emberek mit tesznek ökológiájukkal kapcsolatban, attól függ, amit magukról az őket körülvevő dolgok vonatkozásában gondolnak. Az emberi ökológiát mélyen meghatározzák a természetről és annak rendeltetésről alkotott nézetek – vagyis, a vallás.”[2]
Miután rámutat a vallási nézetek természetszemléletre gyakorolt alapvető befolyására, White azzal folytatja, hogy a jelenlegi ökológiai válság a keresztény természetképben gyökerezik:
„A kereszténység, különösen annak nyugati formája, a legantropocentrikusabb vallás, amit a világ valaha látott (…). Az ősi pogánysággal ellentétben (…) a kereszténység nem elégedett meg azzal, hogy egy ember–természet dualizmust állítson fel, hanem kijelentette, hogy Isten akarata szerint az ember kiaknázhatja a természetet saját céljai érdekében (…). A pogány animizmus lerombolásával a kereszténység lehetővé tette a természet kiaknázását, közönyösen a természeti objektumok érzéseivel szemben (…).
White szerint tehát a világ antropocentrikus szemlélete, mely a kereszténység nyugati formája által adott, jelenlegi környezeti válságunk egyik fő oka, mert felhatalmazza az emberi lényeket, hogy a természetet saját céljaikra szolgáló erőforrásnak tekintsék.
Arne Næss norvég filozófus volt az, aki, felismervén az ilyetén nyugati természetszemlélet veszélyét, az 1970-es években elindította a nagy hatású „mélyökológia” mozgalmat. Næss szerint ahhoz, hogy jelenlegi környezeti válságunkat mélységében kezelni tudjuk, meg kell vizsgálnunk ama paradigmát, melyre evilági tevékenységünket alapozzuk. „A sekélyes ökológia – mondja Næss – a szennyezés és erőforrás-kimerülés elleni harc, (melynek fő célja) a fejlődő országok népeinek egészsége és jóléte.”[3] Ez a fajta ökológia „sekély”, mert fenntartja a természet antropocentrikus és utilitarista szemléletét, vagyis éppen a jelenlegi ökológiai válságunkat kiváltó paradigmát. A „mélyökológia” néhány alapvető elvét Næss ezzel szemben úgy jellemzi, mint „az ember-a-természetben kép helyettesítését egy összefüggő, a teljes látómezőt átfogó képpel” és a „bioszféra-egalitarizmussal”.[4] Ez azt jelenti, hogy a mélyökológiában a paradigma az antropocentrikusról az „ökocentrikus” világlátásra vált át, melynek értelmében az emberi lények a természet organikus részeként ismerik fel magukat, és a nem-emberi létezők jelentőségét nem az emberi lények számára való hasznosíthatóságuk alapján méri le.
Næss szerint egy ilyen „ökocentrikus” világlátás annak kifejlődése révén jön létre, amit ő „ökológiai önvalónak” nevez. „Self-realization” című írásában felveti, hogy ha azonosítjuk magunkat környezetünkkel, a természet védelme spontán következik, hiszen az részévé válik „Önvalónknak”:
„A gondoskodás természetes folyományként következik, ha az »önvalót« kiterjesztjük és elmélyítjük, és a szabad Természet védelmét úgy érezzük és fogjuk fel, mint önmagunk védelmét (…): ahogyan a légzéshez sincs szükségünk morálra, [éppen úgy,] ha a kiterjesztett értelemben vett »önvaló« magában foglal egy másik lényt, nincs szükség morális megfontolásokra ahhoz, hogy gondoskodjunk róla.”[5]
Ugyanezen cikkben Næss azt írja, hogy az „ökológiai önvaló” ideáját metafizikailag Gandhi ihlette:
„Mint Gandhi véres konfliktusokban tanúsított, erőszakmentes közvetlen akciójának tanulmányozójára és csodálójára, 1930 óta elkerülhetetlenül hatott rám metafizikája, amely számára elképesztő erejű személyes motivációt adott, és amely hozzájárult ahhoz, hogy egészen haláláig aktív maradhasson.”[6]
Næssre különösen hatott Gandhi nem-kettősség (advaita) víziója. Írásában Gandhi szavait idézi:
„Az erőszakmentes hatalom elérése technikájának sziklaszilárd alapja a minden élet esszenciális egységébe vetett hit (…). Hiszek az advaitában (nem-kettősségben), hiszek az embernek és voltaképpen mindannak esszenciális egységében, ami él.”[7]
Næss közvetlenül alkalmazza mélyökológia mozgalmában Gandhi azon vízióját, mely az élet összes formáinak esszenciális egységére vonatkozik, ama érvben, miszerint önmagunknak a természettel való azonosítása óhatatlanul arra indít bennünket, hogy védjük a környezetet.
Miben áll tehát pontosan Gandhi nem-kettősség szemlélete? A hindú tradíciók nyugati felfogásában jelenlévő advaita védánta-dominancia által vezettetve olyan tudósok, mint Warwick Fox (1995) és Knut Jacobsen (1996) Gandhi gondolkodását Sankara monizmusára kísérelték meg visszavezetni. Vajon Sankara advaita védántája szolgálhat-e vezérfonalként az ökológiai problematika számára? Vizsgáljuk most meg az advaita védántának megfelelő természetszemléletet és annak következményeit.
Az advaita védánta természetszemlélete
A védánta tradíciójában a természetre vonatkozó tárgyalás jórészt ama kapcsolatra összpontosul, ami a természet prakritinek nevezett anyagi oka és a brahmannak nevezett transzcendens valóság között fennáll; vajon az előbbi része az utóbbinak, ekvivalens azzal, vagy pedig ők ketten teljesen különállóak. Vagy másképpen fogalmazva, a védánta egyik fő filozófiai kérdése, hogy vajon a brahman a természet anyagi oka-e (upádána-kárana). Mivel az Upanisadok, melyekre a védánta rendszere alapul, kimondják a valóság egységes mivoltát, az összes védánta-iskolának valamilyen módon el kell fogadnia, hogy a brahman az egyedüli végső princípium, melyből minden más származik. Az összes védánta-iskola elfogadja, hogy a brahman a világ hatóoka (nimitta-kárana). Ez azt jelenti, hogy a világ végső irányítója a brahman. Abban azonban nem minden iskola egyezik meg, hogy a brahman ugyanakkor a világ anyagi oka is, hiszen az általunk tapasztalt világ nyilvánvalóan változatos. Hogyan lehetne egy egyedüli egységes princípium a sokszerűség forrása? Egy másik komoly probléma, mellyel az összes védánta-iskola szembesül, a brahman tökéletessége és a világ tökéletlensége közötti törésvonal. Ha a brahman teljesen tiszta, tökéletes, örökkévaló és változhatatlan, akkor hogyan képezheti alapját ama világnak, amely tisztátalan, tökéletlen, időben véges és változó?
E nehézségek megoldása érdekében veti fel Sankara a látszólagos transzformáció elméletét (vivarta-váda) a Védánta-szútra I. 1. 1-hez adott kommentárjában. Elmélete szerint a brahman látszólagosan transzformálja magát, hogy a világ legyen, de valójában a brahman nem tárgya igazi transzformációnak. Így nincs lehetőség arra, hogy a brahman tökéletessége csorbát szenvedjen. Az egyik Sankara által adott híres példa ennek illusztrálására a gyöngyházé, amely ezüstnek tűnik. A gyöngyházat időnként összetéveszthetjük az ezüsttel, egy hibás észlelés rávetítésével. Az ezüst azonban a valóságban nem létezik, és a gyöngyháznak semmi köze az ezüsthöz. Ugyanígy, a világ azért látszik létezni, mert a nem-tudás (avidjá) rávetül a brahmanra. Ezen elmélet logikus következménye, hogy a világ és annak tökéletlenségei végső értelemben nem valóságosak. Nelson így fogalmazza meg ezt az advaita világszemléletet:
„E gondolkodásmód logikailag ama tanításban kulminál, hogy a legmagasabb (páramárthika) nézőpontból a világ egyszerűen nem létezik. (…) A természet világa és annak minden teremtménye megjelenhet a nem-tudó elme számára, de valójában nem léteznek. Minden látszat ellenére ama elképzelés, hogy bármely létező valaha is létrejön, hamis.”[8]
Az advaita védánta célja ily módon nem a világ brahmannal való azonosságának felismerése, hanem a makulátlan brahman realizálása egy, a nem-tudásból eredő hamis tünemény, a világ teljes elutasítása által. Nelson vitába száll olyan tudósokkal, mint Cromwell Crawford és Eliot Deutsch, akik felvetik, hogy az advaita védánta által kínált egység-vízió vezérelv lehet a környezettudatosság számára.[9] Nelson szerint az advaita védánta klasszikus formája nem szolgálhat vezérfonalként egy környezeti etika kialakításához:
„Nehéz az ilyen gondolkodásmódban kevesebbet látni, mint a világtagadó transzcendentális dualizmus olyan extrém változatát, amely támogatja a környezet elhanyagolását. Az advaita a »nem-kettősség« attribútumát nem inkluzívan, hanem exkluzívan, hatalmas áron nyeri el: a természet világa végső soron kitaszíttatik az Abszolútumból és a létből.”[10]
Nelson végkövetkeztetése tehát ez: „Az advaita védánta nem az a fajta nem-kettősség, amelynek az ökológiát előmozdító gondolkodásmódok után kutatók azt látni szeretnék.”[11]
Lehetséges, hogy a természet e negatív szemlélete volt Gandhi nem-dualizmusának forrása? Valószínűleg nem. Ha a világ olyasvalami, amit végső soron el kell vetni, miért bajlódik egyáltalán bárki azzal, hogy törődjön vele? Gandhi nem-dualizmusa más. Az ő víziója világigenlő. Az advaita védánta és Gandhi nézetének ilyetén különbsége arra a következtetésre vezetett egyes tudósokat, mint Foxot és Jecobsent, hogy Gandhi radikálisan eltért a hagyományos hindú gondolkodástól. De vajon tényleg Sankara védántája kellett, hogy inspirálja Gandhit?
David Haberman felhívja a figyelmünket arra, hogy Sankara advaita védántája mellett léteznek vaisnava védánta-iskolák is, amelyek világigenlőek, és szerinte Gandhi természetszemléletére ezek a védánta-iskolák hatottak.[12] Ranchor Prime ugyancsak vaisnava befolyást mutat ki Gandhi vonatkozásában:
„Szülei elkötelezett vaisnavák voltak. A neve, Móhandász, azt jelenti, »Krisna szolgája«; legkedvesebb könyve a Bhagavad-gítá volt; szobájában mindig ott volt a szanszkrit felirat »Ó Ráma«; és Ráma nevével az ajkán halt meg.”[13]
Ezen a ponton tehát helyénvaló megvizsgálni a vaisnava védánta természetről alkotott nézeteit és azok következményeit.
A visistádvaita védánta természetszemlélete
Bár különböző vaisnava iskolák már jóval Sankara előtt léteztek, egy 12. századi vaisnava, Rámánudzsa volt az első, aki teljes kommentárt írt a Védánta-szútrához vaisnava nézőpontból, megalapozva a védánta visistádvaita iskoláit.
Sankarával ellentétben, aki a brahman látszólagos transzformációja mellett érvel, Rámánudzsa szerint a prakriti brahman testét alkotja (saríra), és transzformációja valós (parináma-váda). Mivel a prakriti mint brahman teste valóságos, a világ, amely belőle megnyilvánul, szintén valóságos. A Védánta-szútra I. 4. 23-hoz adott kommentárjában Rámánudzsa kidolgozza híres „test-lélek” analógiáját. Rámánudzsa szerint a prakriti az ok állapotában nem különböztethető meg a brahmantól, mivel nincsenek sem nevei, sem formái. Ez a válasza a fenti két filozófiai kérdés közül, melyet az összes védánta-iskolának kezelnie kell, az elsőre, vagyis arra, hogyan lehet az egyedüli egységes brahman a világ forrása annak sokszerűségével együtt. A világ változatossága tehát valós. Ugyanakkor, kibontakozását megelőzően a prakriti annyira szubtilis, hogy megkülönböztethetetlen a brahmantól. Ebben az értelemben fennáll brahman és prakriti azonossága.
Hogyan szembesül Rámánudzsa a második kérdés kihívásával? Vagyis azzal, hogyan lehet a brahman, amely tökéletes és teljesen tiszta, ama világ forrása, amely tökéletlen és tisztátalan? A Védánta-szútra I. 4. 27-hez adott kommentárjában Rámánudzsa úgy válaszol, hogy a brahman kibontakozásának (parináma) természete szerint az élő entitás és a világ tisztátalanságai (dósa) nem érintik a brahmant, annak ellenére, hogy a brahman az anyagi ok, és az élő entitás illetve az anyag a testét alkotja. Rámánudzsa szerint a brahman abban az értelemben anyagi ok, hogy az élő entitás illetve az anyag alkotja a testét. Olyan értelemben transzformálja Magát, hogy teste megnyilvánulttá és elkülönültté válik. Brahman mint az élő entitás illetve az anyag irányítója azonban örökké távol tartja magát annak tökéletlenségeitől és módosulásaitól, amit irányít.
Rámánudzsa ily módon veti fel, hogy a prakriti brahman teste. Melyek tehát a prakriti ilyetén elméletének következményei ökológiai problematikánkra nézve? Patricia Mumme szerint a prakriti Isten testekénti visistádvaita szemlélete vezérelv lehet az ökológiai problematika számára, mivel hozzásegít a természet szakralitásának és minden lény kölcsönös függésének felismeréséhez. Amint láttuk, White szerint a nyugati kereszténység a pogányság kirekesztésére irányuló törekvésében megfosztotta a természetet bármiféle szellemtől és szakralitástól. E deszakralizáció, a világ antropocentrikus szemléletével karöltve, metafizikai igazolást adott a természet ember általi kizsákmányolásához. Mumme úgy véli, hogy a visistádvaita-iskola által nyújtott modell megfelel ama igénynek, hogy felismertesse Isten szakrális immanenciáját a teremtésben:
„Amennyiben egy olyan teológia, mely értékeli és szakralizálja a megtestesültséget, támasza lehet egy ökológiai teológiának, annyiban a srívaisnava [vagyis visistádvaita] teológia alkalmas erre. Tézisem szerint egy par excellence inkarnációs teológiáról van szó, melyben nincs konfliktus az istenség és a megtestesültség között.”[14]
Mumme szerint a prakriti visistádvaita felfogása termékeny talajt biztosíthat egy ökológiai teológia felépítéséhez. Amint láttuk, Rámánudzsa szerint a világ nemcsak, hogy valóságos, hanem egyenesen Isten megtestesülése. Az advaita védántával ellentétben, mely szerint a világ végső soron nem valóságos, és olyasvalami, amit teljesen el kell vetni, a visistádvaita hasznosabbnak tűnik abban a vonatkozásban, hogy felismerjük környezetünk védelmének szükségességét.
A prakriti visistádvaita felfogása azonban nem mentes minden problémától. Bár, ahogyan fentebb idéztük, Mumme magabiztosan kijelenti, hogy a visistádvaita védánta a „par excellence inkarnációs teológia, melyben nincs konfliktus az istenség és a megtestesültség között (kiemelés tőlem)”, Dzsajatírtha, a dvaita védánta kiemelkedő képviselője kimutatja, hogy Rámánudzsa szemléletével kapcsolatban mégiscsak felmerül egy probléma.
A visistádvaita védánta kritikája a dvaita védánta alapján
Dzsajatírtha kritikájának lényege az, hogy amíg Rámánudzsa fenntartja az éles megkülönböztetést a brahman és a prakriti között, addig nem lehet sikeres kettőjük egységének bizonyításában. Vagy, másképpen fogalmazva, az a fajta egység, amellyel Rámánudzsa a brahman és prakriti közötti viszonyt jellemzi, kizárja, hogy brahmant a világ anyagi okának tekinthesse.
Dzsajatírtha, a Védánta-szútra I. 4. 23-hoz adott kommentárjában azt mondja, hogy a brahman a világ hatóoka, amelyet a dvaita iskola is elfogad. Szerinte azonban Rámánudzsa vonatkozásában az a probléma, hogy ő egyúttal a brahman anyagi ok mivolta mellett is érvel:
„Bár a brahman anyagi ok mivolta a világra nézve, ahogyan azt Rámánudzsa kifejti, lényegében nem mond ellent álláspontunknak, mégsem fogadhatjuk el a kérdéses szútrák mondanivalójaként. Mert, hadd tegyük fel a kérdést, mi célt szolgál kifejteni ezt a nézetet eme szútrák kapcsán? E cél nem lehet, mint Bhászkara esetében, a ható és az anyagi ok közötti megkülönböztetés elutasítása, ami a brahmant illeti. Hiszen Rámánudzsa elfogadja a prakriti anyagi ok mivoltát.”[15] (Sharma fordítása. A kiemelés eredeti.)
Dzsajatírtha azt mondja, hogy Rámánudzsa ama nézetének, miszerint a prakriti a brahman teste, a logikus következménye az lenne, hogy a brahman a prakriti hatóoka, és egy ilyen nézetet a dvaita iskola lényegében elfogad. Dzsajatírtha azonban elutasítja Rámánudzsa azon állítását, miszerint a test-lélek analógiából következne, hogy a brahman azonos a prakritivel. Egy ilyen nézet, Dzsajatírtha szerint, Rámánudzsát a Bhászkaráéval megegyező álláspontra helyezné, aki elfogadja a brahman azonosságát prakritivel, amely nála a brahman valós transzformációját eredményezi. Azonban, mivel Rámánudzsa fenntartja, hogy a brahman mentes bármiféle transzformációtól, nem mehet olyan messzire, mint Bhászkara. Ehelyett Rámánudzsa a valós transzformációt a prakritinek tulajdonítja. Ebből az következne, hogy Rámánudzsa számára a prakriti és a brahman tulajdonképpen két különálló entitás. Ezért, mondja Dzsajatírtha, Rámánudzsa nem állíthatná azt, hogy a brahman az anyagi ok, amikor nem hajlandó elfogadni egy ilyen nézet logikus következményét.
A prakriti Isten testeként való visistádvaita szemlélete bizonyára vezérfonalként szolgálhat annak előmozdítására, hogy tudatában legyünk a természet szakralitásának és minden lény kölcsönös függésének. Ha azonban komolyan vesszük a dvaita védánta-iskola részéről érkező kritikát, akkor kiderül, hogy Isten immanenciája, ahogyan azt a visistádvaita iskola értelmezi, nem konzisztens, mivel a test-lélek analógia nem állja meg a helyét.
Valóban, Dzsajatírtha álláspontja logikailag helytállóbbnak látszik, mint Rámánudzsáé. A prakriti dvaita védánta-szemlélete azonban nem tűnik alkalmas vezérfonalnak ökológiai problematikánk számára, mivel Isten transzcendenciáját hangsúlyozza, és a természet Tőle való teljes elválasztottságát. Természetszemlélete minden bizonnyal jobbnak tűnik, mint az advaita védántáé, mivel a dvaita-iskola szerint a természet legalább létezik a valóságban. A dvaita szemlélet azonban csak azért fogadja el a brahmant hatóokként, hogy megvédelmezze annak abszolút transzcendenciáját. Ez a dvaita álláspontot inkább a nyugati kereszténységével rokonítja, amely a panteizmustól való félelmében ugyancsak Isten transzcendenciáját hangsúlyozza. Láttuk, hogy a transzcendencia ilyetén hangsúlyozása oda vezette a kereszténységet, hogy elutasítsa Isten immanenciáját, és a természetet megfossza bármiféle szakralitástól, hozzájárulva ily módon a jelenlegi környezeti válsághoz. Ezen a ponton megkérdezhetjük, vajon létezik-e olyan védánta-iskola, melyben Isten immanenciáját oly módon tartják fenn, hogy az felülkerekedik a dvaita védánta részéről érkező kritikán. E kérdésre válaszul felvetem, hogy a prakriti gaudíja vaisnava szemlélete járható út lehet e követelmények kielégítésére.
A prakriti gaudíja vaisnava szemlélete
A visistádvaita védántához hasonlóan a gaudíja vaisnava védánta ugyancsak elfogadja, hogy brahman a világ ható és anyagi oka. A visistádvaita iskolától eltérően azonban a gaudíja vaisnava védánta szerint ez a brahman hatalmát (sakti) képezi. E nézet alapján a világ megnyilvánulása a brahman potencialitása valós transzformációjának eredménye. A gaudíja iskola tehát egy potencialitás transzformációjának elméletét vallja (sakti-parináma-váda). Jelen fejezetben ezt az elméletet járom körül Baladéva Vidjábhúsana Góvinda-bhásjája alapján.
Ahogyan azt Sankara és Rámánudzsa esetében láttuk, bárki, aki szerint a brahman anyagi és hatóok egyaránt, szembesül a brahman és prakriti egysége illetve a brahman tökéletessége közötti feszültséggel. A Góvinda-bhásja I. 4. 26-ban Baladéva azt mondja, hogy a brahman mint a legmagasabb hatalom (a pará-sakti) birtokosa a hatóok, és a brahman mint két alacsonyabbrendű hatalom (a ksétra-dzsnyá-sakti és az avidjá-sakti) birtokosa az anyagi ok:
„Azt tanítják, hogy a brahman egyaránt hatóok és anyagi ok. Ami ezt illeti, az első (vagyis, hogy a brahman hatóok) azért van, mert (Az) a legmagasabbnak nevezett hatalom birtokosa. Ám a második (vagyis, hogy a brahman anyagi ok) két, attól (a legmagasabb hatalomtól) különböző hatalom miatt van.”
A két hatalom, melyek különböznek a legmagasabb hatalomtól, a mező-ismerője hatalom (ksétra-dzsnyá-sakti), amely az élő entitást alkotja, és a nem-tudás hatalom (avidjá-sakti), amely a prakritit jelenti. Baladéva szerint a brahman abban az értelemben anyagi ok, hogy e két hatalma bontakozik ki az élő entitássá illetve az univerzummá. Az a tény azonban, hogy a brahman e két hatalma az anyagi ok, nem mond ellent a tökéletességének. Baladéva egy bizonyos logikát (njája) alkalmaz eme álláspont igazolására: „azon logika alapján (van ez így), miszerint az előírás és tilalom, melyek specifikus minőségeket hordoznak, (mindig) egy attribútumban lakoznak.” Baladéva így magyarázza ezt a logikát a Góvinda-bhásjához írt kommentárjában, a Szúksma-tíkában:
„Egy kvalifikált objektum vonatkozásában az előírás és a tilalom a kvalifikációt célozza. Ez a jelentés. Pontosan, ahogyan ama mondat esetében: »Ez a férfi fehér.« E kijelentésben a fehérséget, amelyet pozitívan a személynek tulajdonítanak, a testre vonatkozóként értjük, amely (az önvaló) egy attribútuma (visésana).”
Itt az a lényeg, hogy amikor azt mondjuk: „A az B”, akkor bár a B állítmány alanya nyelvtanilag A, a valódi alany mégis A egy attribútuma (visésana) lehet a B állítmány számára. Amikor tehát azt mondjuk, „Ez a férfi fehér”, az állítás, vagyis a fehérsége nem az embert kvalifikálja per se, vagyis az önvalót (átman), hanem a testét, amely attribútuma. Baladéva e hermeneutikai eszköz alapján azt állítja, hogy amikor a brahmant anyagi oknak mondják, az anyagi okság állapota (nimitta-káranatva) a brahman potencialitásában okoz módosulást, amely Annak attribútuma, nem pedig a brahmant módosítja. Ily módon a változás, a tökéletlenség stb. karakterisztikumai a brahman potencialitásában lakoznak, de magát a brahmant nem érintik.
Baladéva tehát nagyon hasonló álláspontra helyezkedik, mint Rámánudzsa, amikor azt mondja, hogy bár a brahman és a prakriti egyek, minden módosulás és tökéletlenség a prakritire hárul. Rámánudzsával szemben azonban Baladéva azt mondja, hogy e prakriti a brahman hatalma. Most a következő kérdéseket kell feltennünk: Milyen különbséget okoz, ha a prakritit mint a brahman hatalmát fogadjuk el? Vajon Dzsajatírtha Rámánudzsa elleni támadása Baladévára is érvényes?
Válaszképpen azt állítom, hogy Baladéva elméletének a potencialitás transzformációjára vonatkozóan (sakti-parináma-váda) van egy alapvető előnye Rámánudzsa test-lélek analógiájával szemben, mivel ez az elmélet lehetővé teszi Baladéva számára, hogy intelligensen hárítsa Dzsajatírtha támadását azáltal, hogy a megkülönböztetés (visésa) koncepcióját alkalmazza, amelyet valójában a dvaita védánta-iskolától vesz át.
Baladéva a visésa koncepcióját a Védánta-szútra III. 2. 31-hez adott kommentárjában dolgozza ki. E szerint a minden objektumban inherens visésa hatása miatt egy látszólagos különbség van az attribútumok (gunas) és az attribútumok birtokosa (gunin) között, annak ellenére, hogy végső értelemben nincs különbség közöttük. A Visnu-purána VI. 5. 79-et idézve Baladéva kimutatja, hogy Bhagaván egyidejűleg jelenti az attribútumokat, mint például a tudás (dzsnyána), hatalom (sakti), erő (bala), szuverenitás (aisvarja), férfiasság (vírja) és ragyogás (tédzsasz); és eme attribútumok birtokosát. Egy ilyen elmélet egyik következménye az, hogy nincs végső különbség a brahman és a prakriti között, mely utóbbi a brahman egyik hatalma, annak ellenére, hogy a különbség látszata fennáll.
Ilyen szofisztikált hermeneutikai és koncepcionális eszközök használatával Baladéva a prakriti vonzó szemléletét adja annak brahmanhoz való viszonyában, melyre úgy tekinthetünk, mint Rámánudzsa álláspontjának tökéletesítésére. Egyrészről egy hermeneutikai eszköz (njája) alkalmazásával Baladéva amellett érvel, hogy minden a prakritinek tulajdonított módosulás és tisztátalanság a brahman egyik potencialitásában marad, és magát a brahmant nem érinti. Másrészről a dvaita védánta visésa koncepcióját alkalmazva Baladéva kimutatja, hogy bár a prakriti és brahman különbsége fennáll, mégis egy alapvető egység van közöttük. Ez tehát egy lehetséges módja a dvaita védánta-iskola részéről érkező támadás leküzdésének.
A gaudíja vaisnava természetszemlélet és Næss platformjának nyolc elve
Az ökocentrikustól a teocentrikus természetszemléletig
„Self-realization” című esszéjében Næss tárgyalja az „ökológiai önvaló” koncepcióját. Ez az idea azt jelenti, hogy ha valaki azonosítja magát környezetével, akkor a környezet iránti törődés természetes módon következik, anélkül, hogy azt kívülről erőltetni kellene. Næss ily módon azt sugallja, hogy természetfelfogásunkat az antropocentrikustól az ökocentrikus felé kell elmozdítanunk.
Næss szerint az ökológiai önvaló koncepciója Gandhi nem-kettősség (advaita) vízióján alapul. Fentebb kifejtettem, hogy talán a vaisnava védánta, de különösképpen a gaudíja tradíció szerinti természetszemlélet fejezi ki legjobban Gandhi vízióját, amelyben a sokszerűség világát valósnak és pozitívnak tekinthetjük.
Jelen fejezetben tovább boncolgatom a gaudíja tradíció szerinti természetszemlélet következményeit. Ehhez Næss platformjának nyolc elvét használom fel, ütköztetvén őket a gaudíja vaisnava nézőponttal. Amellett fogok érvelni, hogy míg Næss a természet ökocentrikus szemléletének szószólója, úgy látván a természetet, mint amelynek célja önmagában és önmaga által van, addig a gaudíja álláspont a természet teocentrikus szemléletét támasztja alá, melyben a természetet Visnu végső valóságához való kapcsolata miatt értékelik.
A természet e teocentrikus szemlélete alapvető fontosságú. Amint azt az előző fejezetben tárgyaltuk, a gaudíja nézőpont állítása szerint mind az élő entitások, mind pedig a természet Visnu hatalmait képezik. Vagyis, mindketten Hozzá tartoznak. Egy ilyetén ontológiai szemléletből két dolog következik: 1) mivel minden lény Visnuhoz tartozik, ezért legitim helyzetük az, hogy az Ő szolgái és mindent, amit tesznek, az Ő szolgálatában kell tenniük; 2) mivel az anyagi világ ugyancsak Visnuhoz tartozik, minden anyagi erőforrást Visnu szolgálatára kell felhasználni.
E két pontot tökéletesen fogalmazza meg a Bhagavad-gítá, mely Gandhi legkedvesebb szentirata volt. A kilencedik ének huszonhetedik versében Krisna (vagyis Visnu) így szól Ardzsunához (egy élő entitáshoz):
„Bármit, amit cselekszel, bármit, amit megeszel, bármit, amit áldozol és bármilyen önmegtartóztatást gyakorolsz, ó, Kuntí fia (Ardzsuna), Nekem (vagyis Krisna-Visnunak) kell felajánlanod.”
Világosan látszik itt, hogy a Bhagavad-gítá szerint minden, amit teszünk, Krisna-Visnuért kell, hogy történjék. Következésképpen minden, amit tevékenységünkben felhasználunk, Krisna-Visnuért kell, hogy felhasználásra kerüljön. E két premissza megfelel a Næss által tárgyalt Kötény diagram első szintjének.[16] E premisszák alapján részletezem most a platform elveit (a Kötény diagram második szintjét) a gaudíja vaisnava világszemlélet szerint. Ez olyan formában fog történni, hogy gaudíja perspektívából kommentáljuk Næss platformjának nyolc elvét.
1. Az emberi és nem-emberi élet földi virágzása inherens értékkel bír. A nem-emberi életformák értéke független a nem-emberi világ emberi célokra való hasznosíthatóságától.
A gaudíja tradíció többé-kevésbé egyetértene ezen a ponton. A Bhagavad-gítá V. 18. szerint azt mondják:
„A tanultak (a Legfelsőbb Önvalót) látják egy tudással és önfegyelemmel rendelkező bráhmanában, egy tehénben, egy elefántban és egy kutyaevőben egyaránt.”
E vers lényege, hogy a tradíció szerint nincs spirituális hierarchia az élőlények között, legyenek bár emberiek vagy nem-emberiek, mivel a Legfelsőbb Önvaló (paramátmá), az Úr Maga lakozik bármelyikükben. Ha elfogadjuk e pontot, minden élőlény tisztelete kötelezővé válik, hiszen mindannyian az isteni manifesztációját jelentik.
A gaudíja ontológia szerint minden élőlény négy összetevőből áll: a Legfelsőbb Önvaló; egy individuális önvaló (dzsívátmá); egy szubtilis test, mely az intelligencia, elme és egó konglomerátuma; végül egy durva test, mely az öt anyagi elem, vagyis a föld, a víz, a tűz, a levegő és az éter konglomerátuma. A potencialitás transzformációjának elmélete (sakti-parináma-váda) szerint az individuális önvaló felel meg a ksétra-dzsnyá-saktinak, míg a szubtilis és durva testek együttesen az avidjá-saktinak. Emlékezzünk rá, hogy mindkét hatalom Visnuhoz tartozik. Míg a Legfelsőbb Önvaló és az individuális önvaló eternálisak, addig a szubtilis és durva testek szüntelenül változnak. A karma törvénye szerint minden individuális önvaló, a Legfelsőbb Önvaló kíséretében átvándorol egyik testből a másikba:
„Éppen, ahogyan e testben a megtestesültek (az individuális önvalók) megtapasztalják a gyermekkort, az ifjúságot és az öregkort, ugyanúgy más testeket kapnak. A bölcset mindez nem zavarja meg.” (Bhagavad-gítá II. 13.)
A Bhagavad-gítá szerint tehát egy individuális önvaló, mely most emberi testtel rendelkezik, nem-emberi testet kaphat a következő életben, és viszont. Egy ilyen világszemléletben nincs éles határ az emberi és nem-emberi lények között, hasonlóan a kereszténység egy bizonyos vonulatának esetéhez.
A gaudíja tradíció azonban, mint általában minden hindú tradíció, kitüntetett pozíciót tulajdonít az embernek, méghozzá a végső valóság megértésének és ezáltal Isten imádásának a lehetőségét. A Bhágavata-purána, a tradíció egy másik fontos szentirata szerint azt mondják:
„Az emberiség számára az a feladat a legmagasabb, amelyből a Visnu iránti, bármiféle motivációt nélkülöző és akadálytalan odaadás fakad, és amely által az önvaló elégedetté válik.”
Az Úr iránti, bármiféle motivációt nélkülöző ilyetén odaadás megvalósításának képessége csak az emberi lényeknek adatik meg, a nem-emberi létezőknek nem. Az élet emberi formája ezért ebben az értelemben fontosabb, mint az élet más formái. Az emberi lények eme egyedi pozíciója azonban semmilyen módon nem jogosítja fel őket a nem-emberi létezők kizsákmányolására, a fent részletezett okokból kifolyólag.
2. Az életformák gazdagsága és változatossága ugyancsak önmagukban véve értékek, és hozzájárulnak az emberi és nem-emberi élet földi virágzásához.
E pont kiegészítéseként Næss így ír:
„Az úgynevezett egyszerű, alacsonyabb vagy primitív növény- illetve állatfajok alapvetően járulnak hozzá az élet gazdagságához és változatosságához. Önmagukban véve értékek, nem pedig pusztán lépések az úgynevezett magasabb vagy racionális életformák felé.”[17]
A gaudíja tradíció egyet tud érteni e ponttal. Mindezt a legjobban talán az fejezi ki, hogy a tradíció szerint Visnu különböző formákban inkarnálódik a földön, melyek között állati formák is szerepelnek. Habár megszámlálhatatlan az Ő inkarnációinak száma, a jól ismert inkarnációk száma tíz. Ezek a következők: Matszja (hal), Kúrma (teknősbéka), Varáha (vadkan), Naraszinha (félig oroszlán, félig ember), Vámana (törpe), Parasuráma (harcos), Ráma (ember), Balaráma (ember), Buddha (ember) és Kalki (ember). Ezzel kapcsolatban írja Ranchor Prime Hinduism and Ecology című könyvében:
„Az, hogy Isten állatokként inkarnálódik, még ha természetfelettiekként is, azt mutatja, hogy az állatok fontos szerepet töltenek be Isten szemében. Nem egyszerűen értelem nélküli barmok, melyeknek célja az emberi szükségletek és étvágy kielégítése lenne. Élő kifejeződései ők a szellemnek és Isten jelenlétének.”[18]
Ahogy kifejtettük, a gaudíja szemlélet szerint Isten Maga lakozik minden élő entitásban, alapvető szinten egyesítve mindnyájukat. Ezért minden lényt tisztelettel és gonddal kell kezelni. A Bhagavad-gítá VII. 7-ben Krisna így szól Ardzsunához:
„Ó, Ardzsuna, semmi sem lehet magasabb Nálam. Ez az egész univerzum Rajtam nyugszik, mint gyöngyök nyugosznak egy fonálon.”
A biodiverzitás megbecsülése annak tudatából származik, hogy minden lény kölcsönös függésben áll egymással. Ez a tudat tisztán látszik az idézett versben. Ám az ilyetén kölcsönös függés oka az, hogy Isten van jelen minden lényben. Ezért Næss szemléletével ellentétben a gaudíja szemlélet esszenciálisan teocentrikus.
3. Az embereknek nincs joguk e gazdagság és változatosság csökkentésére, kivéve, ha az vitális szükségletek kielégítését célozza.
A gaudíja szemlélet egyet tud érteni e ponttal, ám ez az egyetértés ismételten Næsséitől eltérő okokból fakad. A gaudíja perspektívából nézve az emberek nem azért nem vehetnek el többet a szükségesnél, mert a természet önmagában és önmaga által fontos, hanem mert az isteni részét képezi, nem pedig az emberek tulajdonát. A hindú tradíciók irányadó szentiratait jelentő Védák egyik része, az Ísópanisad első verse szerint azt mondják:
„E látható világ és bármi, ami az érzékelésen túl létezik, az Úr irányítása alatt áll. Ezért azzal élj, amit az Úr neked megadott a karma által. Ne sóvárogj többre annál. Kinek a tulajdona ez?”[19]
Mivel minden az Úrhoz tartozik, az emberi lényeknek nincs tulajdonjoguk az Ő teremtése felett. Az emberek azt vehetik el, ami szükséges az Úr odaadó szolgálatához. Ám nem vehetnek el semmit saját élvezetük céljaira. Rúpa Gószvámi, a gaudíja tradíció egy alapító atyja így szól:
„Amikor egy személy, aki nem kötődik a közönséges világi tárgyakhoz, kapcsolatba kerül ilyen tárgyakkal, és azokat Krisna vonatkozásában használja, azt »igazi lemondásnak« nevezzük.”[20]
Amint láttuk, az advaita védánta szerint a sokszerűség világa végső soron hamis, és ezért olyasvalami, amit el kell utasítani. A hagyományosan Sankarának tulajdonított Vivéka-csúdámani huszadik versében ezt olvashatjuk: „A brahman valóságos, a világ hamis.” A gaudíja tradíció szerint azonban a világ, bár változékony, mégis valóságos, hiszen része a végső valóságnak, a brahmannak. Ezért a gaudíja védánta nem a világ teljes elutasítását tanítja, hanem helyes használatát az Úr szolgálatában.
A harmadik elv magyarázatában Næss hangsúlyozza, hogy az emberek csak annyit vegyenek el, ami „vitálisan szükséges” fennmaradásukhoz. E vonatkozásban a gaudíja tradíció azt javasolja, hogy kizárólag vegetáriánus étrenddel éljünk, mert a húsfogyasztás olyan szükségtelen fényűzés, amely megterheli a környezetet. A tömeges hústermelés erdőirtáshoz, talajerózióhoz, lég- és vízszennyezéshez vezet.[21] A húsfogyasztás ugyanakkor, alacsony mezőgazdasági hatékonysága miatt, az éhezés egyik fő oka a jelenkori világban.
A vegetáriánus étrend felvételének egy alapvetőbb oka azonban az, hogy a tradíció tanítása szerint az ételt elsőként az Úrnak kell felajánlani, hálánk kifejezéséül, és eztán lehet elfogyasztani mint az Úr kegyelmét (praszáda). Az ételfelajánlás szükségképpen vegetáriánus, mert a Gítában Krisna világosan így szól:
„Azt eszem, amit valaki, akinek önvalója elszánt az odaadásra, odaadással felajánl, aki odaadással felajánl Nekem egy levelet, egy virágot, egy gyümölcsöt vagy vizet.” (Bhagavad-gítá)
A tradíció úgy tekinti e verset, mint parancsot egy vegetáriánus étrend felajánlására az Úrnak. Mivel a húst nem említi, azt nem lehet felajánlani. Mivel nem lehet felajánlani, nem fogyasztható ételként. Itt ismét azt látjuk, hogy a tradícióban minden, e specifikus esetben a vegetarianizmus, a világ teocentrikus szemléletén alapszik.
4. Az emberi élet és kultúra virágzása összeegyeztethető az emberi populáció jelentős csökken(t)ésével. A nem-emberi élet virágzása szükségessé tesz egy ilyen csökken(t)ést.
A gaudíja tradíció nem feltétlenül ért egyet e nézettel. A tradíció szerint a föld mindig képes elegendő erőforrással ellátni az összes emberi lényt, amennyiben azok nem élnek vissza a rendelkezésre álló erőforrásokkal. A lényeg ismételten az, hogy minden anyagi erőforrás Visnu tulajdona. Ezért a Föld, mint Visnu ágense, elegendőt biztosít, amennyiben az emberi lények az Ő imádatának megfelelően használják fel az anyagi erőforrásokat. E vonatkozásban tanulságos a megszemélyesített föld, Bhúmi, és egy Prithu nevű király párbeszéde, melyet a Bhágavata-purána negyedik könyvének tizennyolcadik fejezete ír le. A párbeszédben Prithu megkérdezi Bhúmit, miért nem terem elegendő élelmet. Ő válaszában elmondja, hogy azért fogta vissza az élelemtermést, mert Vénu Király, Prithu atyja, saját céljaira zsákmányolta ki a Földet, és nem imádta Visnut. Prime így kommentálja ezt az epizódot:
„Bhúmi, a Földanya, tudatában van az emberek viselkedésének, és reagál e viselkedésre. Ha kedvesen bánnak vele, akkor ellátja őket mindennel, amire szükségük van, de ha rosszul bánnak vele, akkor visszatarthatja mindeme dolgokat. A vallásos tevékenység jelenti azt a módot, mellyel örömet okozhatunk neki. Mivel maga is Isten szolgája, akkor elégedett, ha Istent imádják.”[22]
Ugyanez a mondanivalója a Bhagavad-gítá III. 14–15. verseknek:
„Az élőlények élelemből kelnek. Az élelem az esőből kel. Az eső az áldozatból kel. Az áldozat a rituális cselekvésből kel. Tudd meg, hogy a rituális cselekvés a Védákból kel (és) a Védák a múlhatatlanból (vagyis a brahmanból). Ezért a brahman mindent-átható, eternális és az áldozatban lakozik.”
Itt Krisna [vagyis a brahman] azt mondja, hogy az áldozat elvégzése alapvető fontosságú az élelemtermés szempontjából, mivel az eső az áldozatból kel. De mi pontosan az áldozat, és miért fontos? A Bhagavad-gítá kontextusában az áldozat végső soron azt jelenti, hogy bármit, amit teszünk, az Úr szolgálatára ajánljuk fel, ahogyan a fent idézett IX. 27. versben láttuk. Mivel minden anyagi erőforrás Krisna irányítása alatt áll, a túlnépesedéssel kapcsolatos gaudíja nézet az, hogy amíg az emberi lények Isten szolgálatának megfelelően használják fel az erőforrásokat, Ő mindig elegendőt biztosít.
5. Az emberi beavatkozás a nem-emberi világba túlzott, és a helyzet gyors ütemben romlik.
Itt Næss a természeti rezervátumterületek kiterjesztését szorgalmazza:
„A vadon és a közel-vadon területeinek megőrzéséért és kiterjesztéséért folytatni kell a harcot, és összpontosítani kell e területek általános ökológiai funkciójára. A vadon igen nagy területei szükségesek a bioszférában ahhoz, hogy az állatok és növények folytonos evolúciós fajképződése lehetséges legyen. A vadon jelenlegi kijelölt területei túl kicsik és túl kevés számúak.”[23]
Annak alapján, amit Næss platformjának harmadik elvével kapcsolatban megvitattunk, a gaudíja tradíció egyetértene Næss ötödik elvével. Ama szükségtelen fényűzés például, amit a húsfogyasztás jelent, hozzájárul az erdőirtáshoz, mivel a hústermelés óriási területek megművelését igényli:
„A Vegetarian Times szerint a trópusi esőerdők éves pusztulásának felét az okozza, hogy vágómarha-farmok számára tisztítanak meg területeket. Minden font hamburgernek, amelyet közép-amerikai vagy dél-amerikai marhahúsból készítenek, mintegy ötvenöt négyzetlábnyi esőerdő-vegetáció az ára.
Az Egyesült Államokban mintegy kétszázhatvan millió hektár erdőt vágtak ki a húscentrikus étrend miatt. Minden ember, aki vegetáriánus lesz, egy hektárnyi fát ment meg évente.
Az Egyesült Államok nyugati felén a földterület mintegy negyven százalékát vágómarha-legeltetésre használják. Ez káros következményekkel jár a vadvilágra nézve. Az elkerítés miatt a szarvasok és az antilopok kénytelenek elhagyni természetes élőhelyeiket.”[24]
Amint azt megvitattuk, a gaudíja nézőpontból a húsfogyasztás nem tekinthető az Istent szolgáló folyamat részének. A hústermelés érdekében történő erdőirtás tehát nem jogos, mert a föld szükségtelen kihasználásának egy módját jelenti. Hasonlóan, az ipari vagy mezőgazdasági kiaknázás miatt történő bármely más típusú erdőirtás is elutasítandó, amennyiben túlmegy azon, ami az emberi lények vitális szükségletét jelenti.
6. Az előző pontok fényében az irányvonalakon változtatni kell. Az irányvonalak változása érinti az alapvető gazdasági, technológiai és ideológiai struktúrákat. Az eredményként létrejövő helyzet mélyen különbözni fog a jelenlegitől, és lehetővé teszi minden dolog összekapcsoltságának örömtelibb tapasztalását.
A hatodik elvet részletezvén Næss így ír: „A gazdasági növekedés, ahogyan ma elképzelik és megvalósítják, összeegyeztethetetlen az 1–5. pontokkal. »Zöld« közgazdászok véleményét kell kikérni.”[25] Itt Næss egy olyan gazdaság szükségességéről beszél, amely különbözik a kapitalista államokban jelenleg működő formától. A jelenlegi kapitalista iparosítás a világ egocentrikus szemléletén alapszik, vagyis egy olyan szemléleten, melyben az értéket az határozza meg, hogy az emberi lények mit nyerhetnek érzékeik kielégítése érdekében. Næss az ökocentrikus szemléletre való áttérést szorgalmazza, amelyben mind az emberi lények, mind pedig a nem-emberi létezők harmonikus prosperálása jelenti az értéket. A gaudíja tradíció ebben az esetben a teocentrikus szemléletre való áttérést szorgalmazná, amelyben az értéket az határozza meg, hogy mi ajánlható fel Isten szolgálatában.
Næss első elvének tárgyalása során láttuk, hogy a gaudíja tradíció szerint az emberiség legmagasabb célja az Isten iránti odaadás gyakorlása. Rúpa Gószvámi a következőképpen adja meg az odaadás (bhakti) egyik definícióját:
„A bhaktit úgy határozzuk meg, mint az Úr szolgálatát az érzékek használatával. Azzal a szándékkal kell végezni, hogy az Úrnak kedveskedjünk, bármiféle egyéb vágytól mentesen, és anélkül, hogy más folyamatok gátolnának.”[26]
Ebben a meghatározásban láthatjuk, hogy a bhakti során be kell vonnunk érzékeinket. Vagyis a külső érzéki objektumokat pozitívan kell bevonnunk Isten szolgálatába. Ismételjük, hogy a külső világ ilyetén pozitív szemlélete olyasvalami, ami élesen különbözik az advaita védántán alapuló szemlélettől. A Bhágavata-purána IX. 4. 18–20. versei egy példát mutatnak arra, hogyan vonhatjuk be érzékeinket az odaadó szolgálatba:
„Ambarísa elméjét Krisna két lótusz-lábával foglalta el, szavait Vaikuntha (Krisna szellemi hajléka) erényeinek dicséretével, két kezét Hari (Krisna) templomának tisztogatásával, füleit Acsjuta (Krisna) nagyszerű történeteinek hallgatásával, két szemét Mukunda (Krisna) képeinek és szentélyeinek szemlélésével, tagjait az Úr hívei testének megölelésével, orrát az Úr lótusz-lábához helyezett szent Tulaszí illatának élvezetével, nyelvét az Úrnak felajánlott étel ízlelésével, két lábát a Hari szent helyeihez való zarándoklattal, fejét a Hrisíkésa (Krisna) lábához való lehajtással, és vágyát az Úr szolgálatával, nem pedig a vágy közönséges tárgyaival. Mindezt a Krisnának, a legmagasabb valóságnak szentelődő emberek iránti szeretetből tette.”[27]
Emlékezzünk rá, hogy a gaudíja ontológia szerint nemcsak a külső érzéki objektumok, hanem szubtilis testünk (amely az elméből, egóból és intelligenciából tevődik össze) és durva testünk is az öt érzékkel együtt az Úr anyagi potencialitásából (avidjá-sakti) áll elő. Ambarísa Király e példája tehát megmutatja, hogyan kell bevonnunk nemcsak az olyan külső érzéki objektumokat, mint az illat, a hang, a szent Tulaszí növény és így tovább, hanem érzékeinket és elmebeli képességeinket is Isten szolgálatába.
Rúpa odaadásra vonatkozó meghatározása továbbá azt is világossá teszi, hogy érzékeink és az érzéki objektumok ilyetén bevonása anélkül kell, hogy történjen, hogy az ember bármiféle motivációt táplálna saját érzéki élvezetének irányában. Az önzetlen áldozat e vágya éles kontrasztot képez a természetnek a világ egocentrikus szemléletén alapuló kizsákmányolásával. Ez utóbbi szemlélet szerint boldogságunk attól függ, hogy mit kapunk illetve szerzünk meg. Minél többet birtoklunk, annál boldogabbá válunk. Az előbbi, odaadáson alapuló szemlélet azonban azt sugallja, hogy boldogságunk az adásból származik, nem pedig a szerzésből. Minél többet ajánlhatunk fel Isten szolgálatában, annál boldogabbá válunk. A gaudíja szemlélet szerint, mivel minden anyagi erőforrás Istenhez tartozik, azokat úgy kell tekinteni, mint közvetítőket, melyek által az emberi lények kifejezhetik szeretetüket Iránta. Továbbá, mivel mind az emberi lények, mind pedig a nem-emberi létezők Istenhez tartoznak, a nem-emberi létezőkre úgy tekintenek, mint Isten társimádóira az emberi lények mellett, azzal párhuzamban, ahogyan Assisi Szent Ferenc, az ökológia védőszentje, életrajzírói szerint madár „húgocskáinak” azt prédikálta, hogy Isten dicséretét énekeljék. Ha az irányvonalakat a gaudíja természetszemlélet alapján változtatják meg, akkor nem kétséges, hogy „az eredményként létrejövő helyzet mélyen különbözni fog a jelenlegitől, és lehetővé teszi minden dolog összekapcsoltságának örömtelibb tapasztalását”, ahogy Næss fogalmaz.
7. Az ideológiai váltás főként abban áll, hogy az életminőséget (az inherens értékkel bíró helyzetekben való tartózkodást) értékeljük, ahelyett, hogy az egyre növekvő életszínvonalhoz ragaszkodnánk. Mélyen tudatosítani kell a különbséget a nagyméretű és a nagyszerű között.
Itt Næss arra gondol, hogy életünk minőségének javítására kellene összpontosítanunk, ahelyett, hogy egyre több anyagi árucikket próbálunk meg felhalmozni. A gaudíja tradíció többé-kevésbé egyet tud érteni e nézettel. Azzal a megkötéssel azonban, hogy – amint azt kifejtettük –, a tradíció szerint az élet valódi minősége azon alapszik, mennyire önzetlenül tudjuk szolgálni Istent. A gaudíja tradíció, sok más hindú tradícióval együtt, a Védánta-szútrát az egyik legmérvadóbb írott forrásként fogadja el, melyből felvilágosítást nyerhetünk a végső valóságra vonatkozóan. A Védánta-szútra első aforizmája így szól: „Most tehát: a brahman vizsgálata.” Ez az aforizma azt sugallja, hogy az emberi élet a végső valóság (brahman) megértésére szolgál, nem pedig az anyagi gazdagság hajszolására. Valóban, a Bhagavad-gítá XVI. 21. azt mondja, hogy a bujaság, a mohóság és a harag három olyan kaput képeznek, melyek a pokolba vezetnek minket. Mint örökkévaló lelkek, állandóan az eternális boldogságot keressük. Ezért van elkerülhetetlenül bukásra ítélve arra irányuló kísérletünk, hogy az anyagi szerzésben leljük meg a boldogságot, hiszen minden, ami anyagi, időleges és változékony. A Bhagavad-gítá V. 21. verse így szól:
„Az, aki nem kötődik a külső kapcsolódásokhoz, megtalálja a boldogságot önmagában. A brahman jógájába merülve megtapasztalja a múlhatatlan boldogságot.”
Ez a vers arra tanít minket, hogy az örökkévaló boldogság az Istennel való bensőséges kapcsolatunkból származik. Ezért a tradíció szerint, ha igazán megértjük konstitúciónkból fakadó helyzetünket Istenhez viszonyítva, akkor felismerjük, hogy a valódi boldogság a Vele való szerető kapcsolatunk kiművelésében rejlik.
8. Akik azonosulni tudnak a fenti pontokkal, kötelesek közvetlenül vagy közvetve részt venni a szükséges változtatások bevezetésére irányuló erőfeszítésekben.[28]
A gaudíja tradíció határozottan biztatná azokat, akik tudatában vannak a jelen ökológiai válságának, hogy vizsgálják felül és alakítsák át életmódjukat. Mivel a társadalom vezetői – tanárok, tudósok, értelmiségiek, politikusok, írók, művészek, aktivisták, vállalkozók és így tovább – rendelkeznek társadalmi befolyással, számukra különösen fontos, hogy saját példájukon keresztül tanítsák a morális irányelveket a társadalomban. A Bhagavad-gítá III. 21. verse így szól:
„Bármit tesz is a vezető, a többi ember pontosan ugyanazt teszi. Ő fekteti le az irányvonalakat, melyeket a közönséges emberek követnek.”
Számos hindú tradíció hangsúlyozza a morális feddhetetlenséget. Nem elegendő csak tudással rendelkezni. A valódi megértés életmódunkat is szükségképpen átalakítja. Gandhi azt mondta: „Életem az üzenetem.” Ha azonosulunk egy bizonyos világszemlélettel, mindenképpen e szemlélet alapján kell cselekednünk, hogy az életünk az üzenetünk lehessen.
Befejezés
Jelen dolgozatban megvizsgáltuk a szemlélésünk és viselkedésünk közötti kapcsolatot. White kimutatja, hogy a természet látásának módja alapvető befolyással bír a természettel való bánásmódra. Felismerve ezt, Næss felveti egy paradigmaváltás szükségességét, az antropocentrikus természetszemléletről az ökocentrikus természetszemléletre, melyet Gandhi világigenlő nem-kettősség víziója inspirált.
A védánta melyik iskolája fejezi ki tehát legjobban Gandhi vízióját? Ha elfogadjuk Nelson elemzését, az advaita védánta nem a megfelelő jelölt, mivel szerinte a világ végső soron nem valós, és a brahman transzcendenciájának hangsúlyozása a természet teljes elutasításához vezet minket.
A dvaita védánta álláspontja megfelelőbbnek tűnik az advaita védántáénál, mivel ezen iskola szerint ez az univerzum valós. Ahogyan azonban neve is mutatja, elveti a brahman és a természet közötti ontológiai egységet. Ezért nem járul hozzá Gandhi nem-kettősség víziójához.
A visistádvaita természetszemlélet ezzel szemben sokkal jobban kifejezi Gandhi vízióját, mivel egyszerre világigenlő és nem-dualista. Ahogyan Mumme rámutat, a prakriti Isten testeként való visistádvaita szemlélése minden bizonnyal támogatja ökológiai etikánk fejlesztését, és tudatosítja bennünk a természet szakrális mivoltát. A dvaita védánta részéről megfogalmazott kritika azonban komoly kihívást jelent a prakriti visistádvaita szemlélete számára.
Válaszképpen felvetettem, hogy a prakriti brahman hatalmaként való gaudíja vaisnava szemlélete megfelelő opció lehet. A prakriti Isten hatalmaként való felismerése hozzásegít minket az Ő immanenciájának tudatosításához. Ugyanakkor, a prakriti azonosítása a brahman hatalmával lehetővé teszi, hogy felismerjük a prakriti és a brahman közötti fundamentális egységet, és így szofisztikált módon oldhatjuk meg a védánta dvaita iskolája részéről érkező kihívást. Természetesen nem kívánom azt állítani, hogy Gandhi történetileg a gaudíja tradíció követőjeként határozta volna meg magát. Mindössze annyit vetek fel, hogy azt a fajta nem-dualizmust, melyet Gandhi képviselt, és amely Næsst később mélyökológia mozgalmának elindításában inspirálta, a legjobban talán a természet ama metafizikai szemlélete fejezi ki, melyet a gaudíja vaisnava védánta kínál.
A dolgozat második részében tovább vizsgáltam a gaudíja természetszemlélet lehetséges következményeit, különösen Næss platformjának nyolc elve vonatkozásában. Míg Næss a természet ökocentrikus szemléletét, addig a gaudíja tradíció a teocentrikus természetszemléletet vallja. E két szemlélet között persze vannak átfedési pontok. A gaudíja természetszemlélet ontológiai előfeltétele azonban alapvetően más, mint Næss természetszemléletéé. A gaudíja tradíció azt a nézetet vallja, hogy mind az élő lények, mind pedig a külső anyagi objektumok esszenciálisan Istenhez tartoznak. A két alapvető tétel, melyet egy ilyen természetszemléletből levezethetünk, hogy minden élő entitás célja Isten szolgálata, és minden anyagi erőforrás célja, hogy az Ő szolgálatában használtassanak fel. A gaudíja tradíció szerint azonban Krisna nem egy haragvó Isten, aki szolgálatot követel minden élő entitástól. Ehelyett, Ő a legvonzóbb személyiség, aki édes fuvolajátékával minden létező szívét elvarázsolja:
„Ó barátom! Vrindávana terjeszti a föld dicsőségét, miután megkapta Krisna, Dévakí fia lótusz-lábának kincsét. A pávák bomlottan táncolnak, amikor meghallják Góvinda fuvoláját, és amikor más lények meglátják őket a dombok tetejéről, mindannyian megdöbbennek.”[29]
A tradíció azt sugallja, hogy az élő lények legtermészetesebb állapota az, hogy bomlottan szeretik Krisnát, és amikor szeretjük Istent, gondoskodásunk az Ő tulajdona iránt, mely a természetet is magában foglalja, minden bizonnyal természetes módon következik.
Fordította: Vukics András
Jegyzetek
[1] [Forrás: Trumpeter. Journal of Ecosophy, XXV. évf. (2009) 2. sz. – A szerk.]
[2] Lynn White: Historical Roots of Our Ecologic Crisis. Science, CLV. évf. (1967) 3767. sz. (március) 1205. o. [Magyarul: uő: Ökológiai válságunk történeti gyökerei. In Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Budapest, 2005, L’Harmattan, 167–178. o. – A szerk.]
[3] Arne Næss: The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. Inquiry, XVI. évf. (1973) 1. sz.
[4] Uo.
[5] Arne Næss: Self Realization. An Ecological Approach to Being in the World. Trumpeter, IV. évf. 3. sz. 39–40. o. [Magyar nyelven: uő: Önmegvalósítás. In Lányi András, Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika. Id. kiad. 221–235. o. – A szerk.]
[6] Uo. 38. o.
[7] Uo. 39. o.
[8] Lance E. Nelson: The Dualism of Nondualism. Advaita Vedānta and the Irrelevance of Nature. In Purifying the Earthly Body of God: Religion and Ecology in Hindu India. 1998, State University of New York Press, 72. o.
[9] Uo. 63–65. o.
[10] Uo. 79. o.
[11] Uo. 65. o.
[12] David L. Haberman: River of Love in an Age of Pollution. The Yamuna River of Northern India. Berkeley, 2006, University of California Press, 33. o.
[13] Ranchor Prime: Hinduism and Ecology. Seeds of Truth. Delhi, 1994, Motilal Banarsidass Publishers, 60. o.
[14] Patricia Y. Mumme: Models and Images for a Vaiṣṇava Environmental Theology. The Potential Contribution of Śrīvaiṣṇavism. In Lance E Nelson (szerk.): Purifying the Earthly Body of God. Religion and Ecology in Hindu India. New Delhi, 2000, D. K. Printworld Ltd. 143. o.
[15] B. N. K. Sharma: Philosophy of Śrī Madhvācārya. Revised edition, Delhi, 2002, Motilal Banarsidass Publishers, 245. o.
[16] Arne Næss: The Basics of Deep Ecology. Trumpeter, XXI. évf. (2005) 1. sz. 63. o. [Apron Diagram, ahol a „kötény” a diagram alakjára utal. – A ford.]
[17] Uo. 69. o.
[18] Ranchor Prime: Hinduism and Ecology. Seeds of Truth. Id. kiad. 36. o.
[19] Swāmī Bhānu (ford.): Īśopaniṣad with the commentaries of Madhvācārya, Vedānta Deśika, Baladeva Vidyābhūṣaṇa, Bhaktivinoda Ṭhākura (Chennai, 2006, Sri Vaikunta Enterprises, 13. o.
[20] David L. Haberman (ford.): The Bhaktirasāmṛtasindhu of Rūpa Gosvāmin. New Delhi, 2003, Indira Gandhi National Center for the Arts, 75. o.
[21] Michael A. Cremo és Mukunda Goswami: Divine Nature. A Spiritual Perspective on the Environmental Crisis. Los Angeles, 1995, Bhaktivedanta Book Trust, 13–20. o.
[22] Ranchor Prime: Hinduism and Ecology. Seeds of Truth. Id. kiad. 33. o.
[23] Arne Næss: The Basics of Deep Ecology. I. h. 70. o.
[24] Michael A. Cremo és Mukunda Goswami: Divine Nature. A Spiritual Perspective on the Environmental Crisis. Id. kiad. 14–15. o.
[25] Arne Næss: The Basics of Deep Ecology. I. h. 70. o.
[26] Swāmī Bhānu (ford.): Bhakti-Rasāmṛta-Sindhu By Śrīla Rūpa Gosvāmī. Chennai, 2006, Sri Vaikunta Enterprises, 38. o.
[27] David L. Haberman (ford.): The Bhaktirasāmṛtasindhu of Rūpa Gosvāmin. New Delhi, 2003, Indira Gandhi National Center for the Arts, 77. o.
[28] Arne Næss: The Basics of Deep Ecology. I. h. 68. o.
[29] A. C. Bhaktivedānta Swami Prabhupāda: The Complete Teachings. Folio Infobase Program. NC, 2003, Bhaktivedanta Archives.
További felhasznált irodalom
Baladeva Vidyābhūṣaṇa: The Vedānta-Sūtras of Bādarāyaṇa. With the Commentary of Baladeva. Fordította: Srisa Chandra Vasu. Allahabad, 1912, The Pāṇiṇi office /Sacred Books of the Hindus V. 5/.
Baladeva Vidyābhūṣaṇa: Prameya-ratnāvalī of Baladeva Vidyābhūṣaṇa. Edited with an Old Commentary Kantimālā and a New Original Commentary and Bengali Translation. Szerkesztette: Akshaya Kumar Shastri. Calcutta, 1927, The Sanskrit Sahitya Parishat.
Baladeva Vidyābhūṣaṇa: Vedānta-sūtram śrī-govinda-bhāṣyeṇa sūkṣmā-ṭīkayā ca sametam 4. köt. Kolkata, 1968, Śrī Sārasvata Gauḍīyāsana Mission.
Baladeva Vidyābhūṣaṇa: The Prameyaratnāvalī. In Neal Delmonico: Vedantasara. First Steps in Vedanta – Vedantic Texts for Beginners. New York, 2003, Global Scholarly Publications, 99–167. o.
Swami Gambhirananda (ford.): Brahma-sūtra-bhāṣya of Śrī Śaṅkarācārya. Kolkata, 2004, Advaita Ashrama.
Sallie McFague: The Body of God. An Ecological Theology. Minneapolis, 1993, Fortress Press.
Kiyokazu Okita: Mādhva or Gauḍīya? The Philosophy of Baladeva Vidyābhūṣaṇa’s Prameya-ratnāvalī. Journal of Vaishnava Studies (szerk. Steven J. Rosen), XVI. évf. 2. sz. (2008. tavasz), 33–48. o.
S. S. Raghavachar: Vedārtha-saṅgraha of Śrī Rāmānujācārya. Kolkata, 2002, Advaita Ashrama.
M. Rangacharya és M. B. Aiyangar Varadaraja: The Vedāntasūtras with the Śrībhāṣya of Rāmānujācārya 2. köt. New Delhi, 2002, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.
George Thibaut: The Vedānta-sūtras with Commentary by Rāmānuja. Sacred Books of the East, 48. köt. 1904.