Az antikvitás kezdete óta úgy gondoltak a költőre, mint a természet hű tolmácsolójára, aki pontosan ismeri annak titkait, amennyiben úgy képzelték, a természet költőként viselkedik, és amit létrehoz, az költemény.[1] Azt mondtam, a Timaiosz egyfajta költemény, avagy egy művészi játék, mely utánozza a világegyetem – istenségként ismert – költőjének művészi játékát.[2] Ha az isten, aki a világ, újjászülethetett Platón beszélgetésében, az azért lehetséges, mert a világegyetem egyfajta költemény, melyet Isten alkotott. Ezt az elképzelést Alexandriai Philónnál is fellelhetjük, aki a természet alkotásait Isten verseként mutatja be.[3] A sztoikusok valamint Plótinosz is a világegyetem verséről szólnak. Számukra azonban e költemény egy dráma, amelyben a létezők olyan szereplők, akik szerepüket az univerzum Költőjétől kapták, azaz a sztoikusok szerint a természettől, Plótinosz szerint pedig a Világlélektől.[4] Ágostonig kellett várni, míg, feltehetőleg neoplatonikus hatásra, a világegyetem költeményének, vagy pontosabban inkább dalának képét összefüggésbe hozták a világ numerikus és harmonikus struktúráival. Ő úgy beszél az évszázadok előrehaladásáról, mint egy nagyszerű dalról, egy szavakkal meg nem nevezhető zeneszerző művéről: „Velut magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris” [„(A világ) mint valamiféle kimondhatatlan zeneszerző nagyszerű dala (tör elő)”],[5] az idő folyását így hozván összefüggésbe egy dal ritmusával. A neoplatonikus Próklosz a maga részéről úgy említi Apollót, mint a világegyetem nagy Költőjét.[6] A kép majd újra felbukkan, például Bonaventuránál a középkorban.[7] A vers metaforájáról nagyon könnyedén lépünk át a könyvére.[8] A világ könyvének e metaforája igen gyakran tűnik fel újra s újra a reneszánsztól egészen a modern időkig.
A természet hieroglifikus nyelve
A „természet mint költemény” témájával kombinálva találhatunk rá a tizenhetedik század kezdetétől a „természet nyelvének” témájára, mely nem a szavak és a társalgás eszközeivel működik, hanem a különféle létezők formái által kifejeződő jelek és szimbólumok révén.[9] A természet nem csupán költeményt, hanem rejtjelezett költeményt alkot. A természet nyelvének kódjai „szignatúrákként” vagy hieroglifákként jelennek meg. A „szignatúra” kifejezés a tizenhetedik században Paracelsusnál és della Portánál tűnik fel.[10] Ezek elsősorban jelek, jellegzetességek, és jelenségek, melyek feltárják a növények tulajdonságait, főleg a gyógyászatban használtakét, annak köszönhetően, hogy e növények külső részei hasonlatosak az emberi test részeinek külső formáihoz. Hamarosan azonban a kifejezés mélyebb értelmet nyer. Jakob Böhme számára – aki De signatura rerum címen könyvet is írt – a természet egésze Isten nyelve, s minden egyes létező bizonyos értelemben e nyelv egy szava, egy ige, mely valamilyen jel vagy alakzat formájában mutatkozik meg, megfeleltethetően annak, amit Isten a természetben kifejez.[11]
Egy hieroglifa ideája, azaz egy jelé vagy szimbólumé, amely valamely esszenciát fejez ki, megtalálható például Thomas Browne Religio medici című művében is.[12] A keresztény hagyományt követve ő két isteni könyvet különböztet meg, a Bibliát és a világot. Számára azonban a világot nem Isten, hanem szolgálója, a természet írta. A keresztények – mondja –, akik főleg a Bibliát tartják szem előtt, kevés figyelmet fordítottak a természet által írott könyvre, s a pogányok voltak azok, akik a legjobban képesek olvasni ebben, összekapcsolván a szent betűket, míg a keresztények nem törődtek e „hieroglifákkal”. A tizennyolcadik században Johann Georg Hamann szintén azt írta, a természet „egy könyv, egy levél, egy tanmese, (…) olyan, akár egy csupa mássalhangzóval leírt héber szó, melyhez az értelemnek kell elhelyeznie a pontokat [a diakritikus jeleket – A ford.].”[13]
Kant számára az élő formák, szimbólumokként vagy jelentőségteljes vázlatokként felfogva, a természet „kódolt nyelvének” rejtjelkulcsai. E gyönyörű formák – folytatja – nem szükségesek a természeti létezők belső céljaihoz. Úgy tűnik tehát, ezek az emberi szem számára lettek ilyenné. Ezeknek köszönhetően a természet bizonyos szempontból „szimbolikusan beszél hozzánk”.[14]
Goethe szintén úgy tartja, a természet szimbólumok vagy formák, valamiféle hieroglifák révén tárja fel magát. A növények metamorfózisa című művében az istennő hieroglifájáról beszél, melyet az embernek fel kell tudnia ismerni és képesnek kell lennie megfejteni a növényi metamorfózis jelenségében.[15]
A formák metamorfózisa az a szent írás, amit az istennő, azaz Ízisz, a természet használ, akiről hamarosan még beszélni fogok. A természet nyelve nem egy beszélgetés, melyben a szavak elkülönülnek egymástól. Amit a természeti jelenségek feltárnak előttünk, azok nem a természet maximái vagy formulái, hanem alakzatok, vázlatok vagy jelképek, melyek csak annyit követelnek, hogy észleljük őket: „Szeretném elhagyni a beszélgetés szokását, s csak úgy kifejezni magam, miként a természet, az ékesszóló tervek művésze. Ez a fügefa, ez a kis kígyó, ez a selyemhernyógubó (…) mind jelentéssel teljes »szignatúrák«.”[16] Úgy vélhetjük, a természet Plótinosztól ismert megszemélyesítésének visszhangját halljuk itt: „hallgatok és nem szokásom beszélni.”[17] Ám Plótinosznál a természet megelégszik az örök formák szemlélésével, és – ahogy mondja – a testek körvonalai a pillantásából születnek, míg Goethe természete maga találja ki a formákat, melyekben megnyilvánul.
A természeti formákat Novalis is rejtjelezett írásként fogta fel. Itt most idéznem kell A szaiszi tanítványok kezdő sorait: „Különféle utakon járnak az emberek. Aki nyomon követi és összehasonlítja ezeket az utakat, különös alakzatokat lát majd születőben; alakzatokat, amelyek mintha csak a nagy titkosírás részeit képeznék, amelyeket mindenütt látunk, a szárnyakon, a tojáshéjakon, a felhőkben, a hóban, kristályokban és kőképződményekben, a fagyott vízen, a kőzetek, növények, állatok, emberek belsejében és külsején, az égbolt fényeiben, a szurok és üveglapokon, ha megérintjük vagy bekenjük őket, a reszelékben a mágnes körül és a véletlen különös egybeeséseiben. Bennük sejtjük a kulcsot, a nyelvtant eme csoda-íráshoz; csakhogy a sejtelem önmagában nem akar szilárd formákba illeszkedni, és szemlátomást nem akar magasabbrendű kulcs lenni.”[18]
Két hang kiáltja ki tehát, kétféle orákulum, milyen magatartást kell felvennünk a természet hieroglifáival kapcsolatosan. Az első azt mondja: a hiba a megértés keresésében rejlik. A természet nyelve, mondhatnók, tiszta kifejeződés; a beszéd kedvéért beszél, és szavai a saját létezése és öröme. A másik azt mondja: a valódi írás egy harmonikus hangzat az univerzum szimfóniájában. Mi erre azt mondhatnánk, hogy a két hang alapjában véve ugyanazt a dolgot állítja: a hieroglifákat nem diszkurzív módon megérteni, hanem érzékelni kell, akár egy vázlatos formát vagy dallamot.
Egy költemény, egy rejtjeles írással megalkotott vers: ilyen a természet Schelling számára is: „Amit mi természetnek nevezünk, az egy költemény, melynek csodálatos és rejtelmes nyelve kibetűzhetetlen marad számunkra. Ha mégis meg tudnánk fejteni a rejtélyt, felfedezhetnénk benne a Szellem Odüsszeiáját, amely egy rendkívüli illúzió áldozataként maga elől menekülve keresi önmagát, ugyanis csak a Világon keresztül mutatkozik meg, miként a jelentés a szavak által.”[19] Itt nyilvánvalóan egy idealista háttérrel van dolgunk, miként feltehetően Novalis esetében is. A természet már a Szellem, amely még öntudatlan maga felől. Az élő formák rejtjeles írása immáron a Szellem nyelve.
A természet, miként Franz von Baader mondta, „egy merész költemény, amelynek jelentése – ami mindig ugyanaz – olyan jelenségeken keresztül nyilvánul meg, melyek állandóan újak”. Ugyanő arra ösztönzi az emberiséget, hogy fejtse meg az „isteni hieroglifát” és „Isten nagyszerű eszményképének sejtse, érezze, lássa meg előjelét a természetben”.[20]
A hieroglifák és szignatúrák e metaforája így tehát a természet titkai témájának egy változata. Valójában azon filozófusok, akik e metaforát alkalmazták, nem mind ugyanúgy gondolták el e rejtjelezett nyelv megfejtését. Némelyek, így például Böhme, Schelling, Novalis és Baader, úgy vélték, a természet hozzájárul ahhoz, hogy megtudjunk valamit „Isten eszményképéről”, míg mások, például Goethe, ehelyett úgy gondolták – amint azt még lesz alkalmam megismételni –, hogy ez az írás rejtély: nem hatolhatunk a mélyére vagy fejthetjük fel, riadtan állva a természet súlyossága és csendje előtt.[21]
A világegyetem mint vers
Ha a világegyetem vers, a költő felfedheti jelentését és titkát egy verset komponálva, ami bizonyos értelemben a világegyetemként jelenik meg. Ugyanis egy archaikus, de az idők során fennmaradt koncepció szerint a művész képes újrateremteni azt, amit megénekel. A költő szava teremtő erővel bír. Emile Benveniste világosan kimutatta, hogy a kraino ige, többek között, milyen erős jelentéssel bír. Azt jelenti: végrehajtani, elvégezni, valamit létrehozni. A homéroszi Hermész-himnusz következő sorait ebben az értelemben interpretálta: „csengő zene mellett hangját is fölemelte s az ének bájosan ömlött. Az örök isteneket s a sötét földet megzengte: létre mikép jöttek s hogy kapták részüket is meg”.[22] Ahogy Benveniste kommentálja: „A költő létre hívja a dolgokat, és a dolgok dalában születnek”.[23] Ám a költő itt nem csupán létre hívja, amit megénekel, hanem, mivel a világegyetemet énekli meg, magát az univerzumot teremti újra a dal mágikus terében. „Gesang ist Dasein”, ahogy Rilke mondta: „Az ének lét”.[24] A Platón Timaioszának alapjául szolgáló, s már a preszokratikus kozmogónikus dalokban is hallgatólagosan benne rejlő idea szerint az irodalmi mű mikrokozmosz, amely valamiképpen a világegyetem gigantikus költeményét utánozza.[25]
E koncepció legősibb bizonyítékát az Iliászban találjuk. Itt a költő úgy írja le Akhilleusz pajzsának elkészültét, mint egy műremekét, melyet Héphaisztosz isten kovácsolt.[26] Egyfajta tükörjátékot figyelhetünk meg itt, oda-vissza villódzván Akhilleusz bronz pajzsa és a költemény zengzetes képei között: utóbbi visszatükrözi a pajzs megszületését, melynek plasztikus képei viszont a világegyetem múltját és jelenét adják vissza. E rezonáló világban a vers egyidejűleg hozza létre Héphaisztosz remekét és az egész világegyetemet, amit e műalkotás jelképez, valamint az isteni és emberi dolgok szépségét, melynek e műremek maga adja ékes leírását. Az isteni dolgok ezért kétségtelenül a felülre helyezett sávokba kerültek: egyfelől a föld, az ég és a tenger, a Nap és a Hold, a csillagképek, másfelől pedig az emberi dolgok. Két várost látunk: az egyikben béke uralkodik, lakodalmakat ülnek, és igazságot tesznek; a másikban szemtanúi lehetünk, ahogyan egy háborúban a katonák lesben állnak, ám közben a földeken is dolgoznak, aratnak, szüretelnek, egy csordát oroszlánok támadnak meg, valamint ifjú férfiak s nők táncolnak. A pajzs pereme jelképezi a világegyetem határát, avagy a világot körülölelő Ókeanosz folyót. A költő magasztalja az isten képességeit, aki megformálja a világegyetem és minden benne élő eme ábrázolását, ám ő mintegy újrateremti a fém és tűz által készült műremeket, maga is kikovácsolva szavakból saját műalkotását. Ily módon, Alain szavaival élve, „a világ újra megteremtetett, amint van, amint volt s amint lesz”.[27] A költői szó lehetővé teszi, hogy az élő valóság, amely rögzült és mozdulatlanná lett a műalkotásban, újra mozgásba lendüljön és visszahelyeződjön az időbe.
Ugyanerre az ideára találunk Vergilius Hatodik eklogájában, ahol Szilénusz, Dionüszosz kísérőjének dala éppoly erőteljesnek és megindítónak bizonyul, mint Orfeuszé.[28] Elbeszéli a világegyetem keletkezését: a négy elem, majd az ég, a Nap, a növények, állatok s az emberi lények megjelenését; az Aranykort, Prométheusz jótéteményeit az emberiség javára; aztán egy sor boldogtalan történetet, Hylásét, Pásiphaét, Atalantáét, majd a Héliaszoknak, Phætón leánytestvéreinek metamorfózisát. Itt azonban, ami egyszerű leírásnak tűnhet, valójában egyfajta teremtés: „És Phaëthón hugait szövi dalba: miként magasodtak – / Égerfák, keserű hánccsal, mohosan – fel a földből.”[29] Szilénusz ily módon nem megénekeli a megtörtént eseményeket, hanem énekével idézi elő azokat. Vergilius számára Szilénusz nem csupán leírta a világegyetemet, hanem jelenlévővé tette azt: bizonyos értelemben újjáteremtette. Amint Godo Lieberg kimutatta, Vergilius Szilénuszt Orpheuszhoz teszi hasonlóvá, akinek a dala aktív uralmat gyakorolt a természet felett.[30]
Ovidius Átváltozások című műve ugyancsak a versben újjáteremtett mikrokozmoszként vagy világegyetemként jelenik meg. Tulajdonképpen a világ eredetének bemutatásával kezdődik; aztán a négy korszak (az Arany-, Ezüst-, Bronz- és Vaskor) egymásra következésének történetét beszéli el, majd a vers a tizenötödik könyvben ama béke képének ábrázolásával ér véget, melyet Augustus hozott el a világnak. A kezdetek és a jelen között a metamorfózisok története az okok és okozatok láncolatát, avagy a világ eseményeit írja le.
Ugyanezt a szituációt találjuk Lucretius A természetről című költeményében. Ez is egy „kicsinyített kozmosz”, mivel az epikureus fizika perspektívájában, amint arra Pierre Boyancé rámutat, analógia áll fenn az elemek és az ábécé betűi között.[31] Miként az elemek, ahogy összeállnak, s létrehozzák valamennyi létezőt a világban, úgy az ábécé betűi is, ahogy összeszerveződnek, megalkotják a verset és a világot, amit az jelenvalóvá tesz.[32] Ezúttal azonban a költő ismeri a világegyetem teremtő eljárását, vagy a módot, amely szerint megalkották.
Már a preszókratikusok is törekedtek újjáteremteni a világegyetem létrejöttét értekezéseikben. Eltűnődhetünk azon, hogy A régi orvostudományról szóló értekezés, melyről e könyv elején[33] már szó esett, vajon nem erre utalt-e, amikor egy enigmatikus szakaszában azt mondja, hogy az olyan természetfilozófusok spekulációi, mint például Empedoklész, inkább a graphiké területéhez tartoznak, ahol a graphiké vagy a betűk írását, vagy a képek festését jelenti. Az értekezés feltehetően azt akarta mondani, hogy a természetfilozófusok megkísérlik újraalkotni a világegyetemet, a betűkhöz vagy színekhez hasonló, kisszámú alapelemből.[34] A filozófiai értekezés, akár prózában, akár versben íródott, ekkor egyfajta mikrokozmoszként jelenik meg, melynek genezise és struktúrája az univerzumét ismétli meg.
Platón Timaiosza is ebbe a preszókratikus hagyományba illeszkedik, amint az világosan kiderül mindjárt a Kritiasz elején, mely dialógusról azt feltételezik, hogy a Timaiosz folytatása. Itt Platón segítségül hívja az istent – aki a világ –, amint összefoglalja az előző párbeszédet: „Ahhoz az istenhez pedig (azaz a világhoz), aki a valóságban már réges-régen, fejtegetéseinkben azonban csak az imént jött létre, könyörgéssel fordulok”.[35] Platón számára a Timaiosz beszélgetése ily módon a kozmosz új születése: a világegyetemé mint költeményé, mivel felépítése révén a kozmosz genezisét és struktúráját imitálja.[36] A filozófus szerepe, hogy a beszélgetésben a poiésziszt utánozza, amennyiben ez lehetséges, a világegyetem poiésziszét. Az ilyen tett egy költői felajánlás, avagy az univerzum költői dicsőítése. Ez a tradíció öröklődött át s maradt fenn a neoplatonizmusban.[37]
Érdekes lehet felidézni azt is, hogy Platón idejében léteztek a világnak kicsinyített modelljei az armilláris gömbök formájában, s eme objektumok, amint arra Luc Brisson rámutatott, modellként szolgáltak például a Világlélek felépítésének leírásánál is a Timaioszban.[38] Ahogy Homérosz leírja Akhilleusz pajzsát, amelyet Héphaisztosz kovácsol – azaz megtervezi a világ egy kicsinyített modelljét, s ily módon újrateremti magát a világot –, ugyanúgy Platón is elbeszéli az armilláris gömb, a világ kicsinyített modelljének szerkesztését, s ezáltal a világ elkészítését. Hasonló mechanikus modellek találhatóak az Állam tizedik könyvében (616c) és az Államférfiban (270a).
A reneszánszban a világegyetem mint költemény ideája igen erősen tovább élt, ám gyakran olyan formát öltött, melyet a neoplatonikus hagyomány által inspirálva püthagóreusnak nevezhetnénk. Azt értem ez alatt, hogy a költők olyan verseket komponáltak, amelyek numerikus összefüggéseikben – a dalok, strófák, verssorok számát tekintve – a világegyetem számait és mértékeit adják vissza.[39]
Legfőképp a tizennyolcadik század végén s a tizenkilencedik század elején vált a legintenzívebbé a költeményként felfogott univerzum utáni nosztalgia. Az emberek egy új Lucretiusról álmodoztak. André Chénier Hermész című versében kísérletet is tett A természetről újbóli megírására. Ám a költő abbéli törekvése, hogy hű maradjon Newton tudományos tanaihoz, költői inspirációja rovására vált. Tartalmaz azonban néhány remek szakaszt, így például a költő repülését, csillagként a csillagok között, extatikusan elmerülve a végtelenben. Goethe, aki szintén arról álmodott, hogy új Lucretius lesz, soha sem tudta megvalósítani ama roppant terjedelmű kozmikus költeményt, amit Schellinggel közösen kívánt megírni.[40] De a Gott und Welt [Isten és világ – A ford.] ciklusát alkotó versei e kezdeményezés töredékei és vázlatai.
A tizenkilencedik században, egészen pontosan 1848-ban ismét rábukkanhatunk a világegyetem mint költemény ideájára Edgar Allan Poe Eureka című művében. Ez olyan prózai költeményben írja le a világegyetem nagy lüktetését és örök visszatérését, a tágulás és összehúzódás, a diasztolé és szisztolé erőinek játékát, melynek szépsége, mint Poe kijelenti, igazságának garanciája. Az univerzum ilyeténképpen egy műalkotással azonos, a műalkotás pedig az univerzummal.[41]
Eme idea tartósságának egy másik modern tanúja és bizonyítéka Paul Claudel, aki ars poeticájának csúcsára Szent Ágoston híres mondását helyezte: „Velut magnum carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris”. Szándéka szerint eme Art poétique valójában a világegyetem költői művészetének összefoglalása, avagy egy olyan természetfilozófiáé, mely feltárja azon titkos összefüggéseket, amelyek az időben összekapcsolják a dolgokat. E néhány megjegyzésből azt az ideát kellene megőriznünk, hogy a tudás együtt-születettség, avagy a létezők szimultán növekedése a phüszisz egységében, a növekedés és születés értelmében: „Igazán a kék ismeri [azaz vele együtt született] a narancs színt, igazán a kéz ismeri árnyékát a falon; valóban s igazán egy háromszög szöge ismeri a másik kettőt ugyanabban az értelemben, ahogyan Izsák ismerte Rebekát. Minden, ami létezik (…) feltárja azt, ami nélkül nem lehetne.”[42]
Fordította: Umenhoffer István
Jegyzetek
[1] Forrás: Pierre Hadot: The Veil of Isis. An Essay on the History of the Idea of Nature. London, 2006, Harvard University Press, 201–210. o. – A szerk.
[2] Lásd könyvünk 13. fejezetét. E témában lásd még P. Hadot: Physique et poésie dans le Timée de Platon. Revue de théologie et de philosophie (Lausanne–Genova–Nenchatel) CXV. évf. (1983) 2. sz. 113−133. o. Újra kiadva in uő: Études de philosophie ancienne. Párizs, 1998, Les Belles Lettres, 277−305. o.
[3] Philón: Quod deterius potiori insidiari soleat 124−125.
[4] Epiktétosz: Enkheiridion 17. In P. Hadot (ford., szerk.): Arrien. Manuel d’Epictete. Párizs, 2000, Librairie Générale Francaise, 174. o. [Magyar nyelven: Epiktétosz: Kézikönyvecske. Budapest, 1978, Európa, 13. o. – A szerk.] Arisztotelész már Metafizikájában is tragédiához hasonlítja a világegyetemet (Metafizika XII. 10. 1076a és XIV. 3. 1090b). Lásd még Plótinosz: Enneades III. 2. 17.
[5] Szent Ágoston: Epistolæ 138. 5. In A. Goldbacher (szerk.): Sancti Aureli Augustini Hipponiensis Episcopi Epistulæ. Pars III. Epistolæ CXXIV−CLXXXIVa. Bécs, 1904, F. Tempsky, 130. o. [Németh Bálint fordítása. – A szerk.] Lásd még Szent Ágoston: De musica VI. 11. 29.
[6] G. Kroll (szerk): Procli Diadochi in Platonis Rem publicam commentarii. 2. kiad. I. köt. Amsterdam, 1965, Hakkert, 69. o. Valamint A.-J. Festugière (ford.): Commentaires sur la République. I. köt. Párizs, 1970, Vrin, 85. o.
[7] Szent Bonaventura: Commentaria in quatuor Libros Sententiarum II. 13. 1. 2. In R. P. Bernardini, Portu Romatino (szerk.): Doctoris seraphici Sancti Bonaventuræ S. R. E. episcopi cardinalis opera omnia. II. köt. Firenze, 1885, Quaracchi, 316. o.
[8] E metaforával kapcsolatban lásd E. R. Curtius: La Littérature européenne et le Moyen-Âge latin. 2. kiad. Párizs, 1986, Agora, 16. fejezet, 7. alfejezet. Francia ford. J. Bréjoux. Továbbá H. M. Nobis: Buch der Natur. In J. Ritter, K. Grüner (szerk.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. I. köt. Bázel, 1971, Schwabe, 957−959. hasáb. Valamint H. Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt, 1981, Suhrkamp, főként a 211−232. oldalak.
[9] M. Arndt: Natursprache. In K. Günter (szerk): Historisches Wörterbuch der Philosophie. VI. köt. Bázel, 1984, Schwabe, 633−635. hasáb.
[10] Lásd S. Meier-Oser: Signatur. In K. Günter (szerk): Historisches Wörterbuch der Philosophie. IX. köt. Bázel, 1995, Schwabe, 751. hasáb.
[11] A. Koyré: La philosophie de Jacob Boehme. Párizs, 1929, Vrin, 460. o.
[12] T. Browne: Religio medici 1. 16. In W. A. Greenhill (szerk.): Sir Thomas Browne’s Religio Medici. London, 1889, Macmillan, 27−29. o. Idézi H. Blumenberg: Die Lesbarkeit der Welt. Id. kiad. 97−98. o. A hieroglifák és a természeti formák egyfajta rokonítása megtalálható már Plótinosznál is, lásd Enneades V. 8. 6.
[13] J. G. Hamann: Levél Immanuel Kantnak. In uő: Æsthetica in nuce. Métacritique du purisme de la raison pure et autres textes. Párizs, 2001, J. Vrin, 131. o. Francia ford. R. Deygout.
[14] I. Kant: Critique de la faculté de juger. Párizs, 1968, Vrin, 42. fejezet, 133. o. Francia ford. A. Philonenko. [Magyar nyelven: I. Kant: Az ítélőerő kritikája. Budapest, 2003, Osiris, 217. o. – A szerk.]
[15] In Goethe: Poésies – Gedichte. II. köt. Párizs, 1982, Aubier, 459. o. Francia ford. R. Ayrault. [Magyar nyelven: Goethe: A növények metamorfózisa. Mosonmagyaróvár, 2005, Pisztráng Kör Waldorf Természetvédő és Természetjáró Egyesület. – A szerk.] Ezzel kapcsolatban lásd még könyvünk 19. fejezetét.
[16] Goethe: Interjú J. F. Falkkal. 1809. június 14. In F. von Biedermann (szerk.): Goethes Gespräche. II. köt. Lipcse, 1909, Biedermann, 40−41. o.
[17] Plótinosz: Enneades III. 8. 4. [Magyar nyelven: uő: A szépről és a jóról. Istenről és a hozzá vezető utakról. Budapest, 1998, Farkas Lőrinc Imre, 126. o. Magyaryné Techert Margit fordítása. – A szerk.]
[18] Novalis: Les disciples de Sais. In uő: Petits écrits. Párizs, 1947, Aubier, 179. o. Francia ford. G. Bianquis. [Magyar nyelven in uő: A kereszténység, avagy Európa. A szaiszi tanítványok. Máriabesnyő, 2014, Attraktor, 7. o. Óvári Csaba fordítása. – A szerk.]
[19] F. W. J. von Schelling: A transzcendentális idealizmus rendszere. In uő: Essais. Párizs, 1946, Aubier, 175. o. Francia ford. S. Jankélévich. [Magyar nyelven: F. W. J. Schelling: A transzcendentális idealizmus rendszere. Szeged, 2008, Lectum, 311. o. Endreffy Zoltán fordítása. – A szerk.] Lásd még uő: Philosophie der Kunst. In Ausgewählte Schriften. II. köt. Frankfurt, 1985, Suhrkamp, 459. o: „A természet az isteni imagináció első költeménye”. Valamint uő: Ausgewählte Schriften. I. köt. Frankfurt, 1985, Suhrkamp, 696. o: „Amit természetnek hívunk, egy költemény, amely csodás rejtjelezett írásban rejtőzik”.
[20] Idézi A. Béguin: L’âme romantique et le reve. Essai sur le romantisme allemand et la poésie francaise. Párizs, 1946, Corti, 71. o.
[21] Lásd könyvünk 20. fejezetét.
[22] Homérosz: Himnusz Hermészhez. [Magyar nyelven lásd Falus Róbert (szerk.): Görög költők antológiája. Budapest, 1959, Európa, 20−34. o. Devecseri Gábor fordítása.]
[23] É. Benveniste: Le vocabulaire des institutions indo-européennes. II. köt. Párizs, 1969, Les Editions de Minuit, 40. o. Benveniste itt J. Humbert francia fordítását tárgyalja, lásd J. Humbert (szerk., ford.): Hymnes Homériques. Párizs, 1967, Les Belles Lettres, 133. o. Lásd még M. Detienne: Les maitres de vérité dans la Grèce archaique. Párizs, 1967, Maspero, 54. o.
[24] R. M. Rilke: Szonettek Orpheuszhoz I. 3. [Magyar nyelven in uő: Versek. Szeged, 1995, Ictus, 290. o. Kálnoky László fordítása. – A szerk.]
[25] Lásd könyvünk 13. fejezetét.
[26] Homérosz: Iliász. XVIII. ének, 478−609. sor. [Magyar nyelven uő: Iliász. Budapest, 2005, Európa, 353−357. o. – A szerk.] Lásd Alain: Propos de littérature. Párizs, 1934, P. Hartmann, 77−78. o. Illetve J. Pigeaud: L’art et le vivant. Párizs, 1995, Gallimard, 21−28. o. És uő: Le bouclier d’Achille. Revue des Études Grecques (Párizs) CI. évf. (1988) 1. sz. 54−63. o.
[27] Alain: Propos de littérature. Id. kiad. 77. o.
[28] Vö. G. Lieberg: Poeta creator. Studien zu einer Figur der antiken Dichtung. Amsterdam, 1982, Gieben, a 35. oldaltól. Ez a roppant érdekes könyv irányította figyelmemet e szövegre és jelentésére. A költő mint teremtő témájában lásd még E. N. Tigerstedt: The Poet as Creator. Origins of a Metaphor. Comparative Literature Studies (Urbana, Illinois) V. évf. (1968) 4. sz. 455−488. o. Valamint M. S. Rostvig: Ars æterna. Renaissance Poetics and Theories of Divine Creation. Mosaic (Manitoba, Kanada) III. évf. (1970) 2. sz. 40−61. o.
[29] Vergilius: Eklogák. 6. ekloga, a 32. sortól. [Magyar nyelven: Vergilius eclogái. Budapest, 1963, Magyar Helikon, 37−39. o. Lakatos István fordítása. – A szerk.]
[30] G. Lieberg: Poeta creator. Studien zu einer Figur der antiken Dichtung. Id. kiad. 22−35. o.
[31] P. Boyancé: Lucrèce et l’épicurisme. Párizs, 1963, Presses Universitaires De France, 289. o. Vö. P. Friedlander: Pattern of Sound and Atomistic Theory in Lucretius. American Journal of Philology (Baltimore, Maryland) LXII. évf. (1941) 1. sz. 16−34. o.
[32] Lásd P. Shorey: Plato, Lucretius, and Epicurus. Harvard Studies in Classical Philology (Cambridge, MA) XII. évf. (1901) 201−210. o.
[33] Lásd könyvünk 2. fejezetét.
[34] Lásd Empedoklész: B23 töredék. In J.-P. Dumont: Les prisocratiques. Párizs, 1988, Gallimard, 383. o. [Magyar nyelven: G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield: A preszókratikus filozófusok. Budapest, 2002, Atlantisz, 412−439. o. – A szerk.]
[35] Platón: Kritiasz. [Magyar nyelven: Platón összes művei III. Budapest, 1984, Európa, 411. o. Kövendi Dénes fordítása. – A szerk.]
[36] Lásd P. Hadot: Physique et poésie dans le Timée de Platon. I. h. 113−133. o. Valamint L. Brisson: Le discours comme univers et l’univers comme discours. In M. Constantini, J. Lallot (szerk.): Le texte et ses représentations. Párizs, 1987, Presses de l’École Normale Supérieure /Études de littérature ancienne 3/, 121−127. o.
[37] Lásd J. A. Coulter: The Literary Microcosm. Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists. Leiden, 1976, Brill. Valamint A. Sheppard: Studies on the Fifth and Sixth Essays of Proclus’ Commentary on the Republic. Göttingen. 1980, Vandenhoeck und Ruprecht.
[38] L. Brisson: Le meme et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon. Párizs, 1974, Klincksieck, a 36. oldaltól.
[39] Lásd A. Fowler: Spenser and the Numbers of Time. London, 1964, R Routledge & Paul. Valamint S. K. Heninger: Touches of Sweet Harmony. Pythagorean Cosmology and Renaissance Poetics. San Marino (Kalifornia), 1974, Huntington Library, 287−324. o.
[40] Lásd M. Plath: Der Goethe-Schellingsche Plan eines philosophischen Naturgedichts. Eine Studie zu Goethes „Gott und Welt”. Preussische Jahrbücher (Berlin) CVI. évf. (1901) 44−71. o. Lásd még A. G. F. Gode von Aesch: Natural Science in German Romanticism. New York, 1941, Columbia University Press, 262. o.
[41] Lásd H. Tuzet: Le cosmos et l’imagination. Párizs, 1965, Corti, 115−120. o., ezen belül főként a 119. o.: „Az isteni művészet e remeke a költőben tiszta intellektuális élvezetet szül, amely nem független az ifjú Kantétól.” Megragadom az alkalmat, hogy kihangsúlyozzam Hélène Tuzet kitűnő könyvének fontosságát és figyelemre méltó voltát, amely egy esszé az imagináció lélektanáról, Gaston Bachelard hagyományait követve.
[42] P. Claudel: Art poétique. Párizs, 1946, Mercure de France. Lásd könyvünk 18. fejezetét.
