„Isten dicsőségét beszélik az egek, / és keze művét hirdeti az égbolt.”
Zsolt 18,2
„Áldjad, én lelkem, az Urat! / Uram, én Istenem, te mindennél magasztosabb vagy! / Fenségbe és ékességbe öltöztél, / a fényességet, mint köntöst vetted magadra. / Kifeszíted az égboltozatot, mint a sátorponyvát, / és az égi vizek fölé építed hajlékodat. / Szekereddé teszed a fellegeket, / a szelek szárnyain jársz. / Követeiddé teszed a szeleket, / szolgáiddá a perzselő tüzet. / Biztos alapra állítottad a földet, / hogy meg ne inogjon sohasem.”
Zsolt 103,1–5
„Én vagyok az Isten, / aki mindent az emberek hasznára alkottam, / s azért, hogy felépítsem őket, / azonban saját kárhozatukra mindennel visszaélnek, / amit teremtettem.”
Szent Brigitta[1]
A keresztény természetfelfogásról eszmei és történeti rátekintésben
Azt a kérdést, hogy a történelmi kereszténység körében[2] megjelenő nézőpontok mennyiben járultak hozzá a környezeti válság kialakulásához, a magunk részéről ebben a formában nem tartjuk kielégítőnek, sőt, kifejezetten tendenciózusnak érezzük. Aligha megkérdőjelezhető, hogy egy jellegzetesen modern fejleménnyel van dolgunk, amelynek annyiban van köze a kereszténységhez, hogy bizonyos – a kereszténység körében jól meghatározott és egymással szorosan összefüggő – alapelveket, teológiai, dogmatikus és morális szempontokat kijátszott egymás ellen; némelyiket kitüntetetten, kizárólagosan kezelte a többi rovására; végül megfeledkezett alapvetőnek tekintett princípiumokról, vagy kifejezetten szembefordult velük.[3]
Az Ars Naturæ egy korábbi számában Horváth Róbert Lynn White nevezetes – részben az említett problémához kapcsolódó – tanulmánya kapcsán kifejti, hogy „nem tartja kielégítőnek, hogy a természethez való eredeti, komplex és normális viszonyulást az elnyomás és gondoskodás kettőse mentén írjuk le. E diád a történelmi folyamatok tekintetében sem kielégítő: az elnyomás olykor pásztorkodásba mehet és ment át, a gondoskodás pedig követelőzésbe kezdhet és kezdett is. A kompenzáló gondoskodás nem igazi gondoskodás, ám önmagában az atyai viszony sem adja vissza annak a kapcsolatnak a mélységét, amely az ember számára a természet tekintetében lehetőségként fennáll. A természet gondozására korlátozni az ember létfeladatait és szellemi lehetőségeit ugyanannyira borzalmas, mint kizsigerelni a környezetet.”[4]
A fenti gondolattal a legmesszebbmenőkig egyetértünk, nem tagadva azt sem, hogy olyan megnyilatkozások is ismertek a kereszténység körében, amelyek – retorikailag – kifejezetten a természettel szembenállva határozzák meg az ember helyzetét.[5]
A bennünket foglalkoztató téma szempontjából azonban éppen a természet[6] és a természetfeletti szoros kapcsolata, összefonódása az érdekes, amelyről Jeruzsálemi Szent Cirill így ír a 4. században: „Szemléld a tavaszt és virágait, ezek sokféleségét, amelyek a hasonlóságon belül megkülönböztethetők. A rózsa piros színét, a liliom ragyogó fehérségét. Ezek mind az egy esőtől és az egy földből vannak, ki az, aki elkülöníti őket, ki az Alkotó? Szemléld alaposságát. A fának egyetlen valóságából az egyik árnyat adó lesz, a másik meg különféle gyümölcsöket terem. És a művész egy.”[7] A természet és belső működési rendjének szemlélése a természetes istenismeretre vezethet: „A teremtés változatosságából értsd meg a Teremtő működését.”[8] Maga Szent Ágoston is a tiszta rácsodálkozásnak ad hangot a teremtett világ szemlélése közben: „Hála néked Uram. Szemléljük az eget és a földet: akár a mindenség felső és alsó anyagi rétegét, akár a szellemi és a testi teremtett világot. És e részek arányos rendszerében – benne a világ egész tömege áll, vagy egyáltalán a teremtett mindenség megmutatkozik – szemléljük a világosságot is. Te teremtetted ezt is és a sötétségtől elkülönítetted. Nézzük, csodáljuk az ég boltozatát, akár mint a felsőbb szellemi és az alsóbb anyagi vizek között a világ legelső ősanyagát, akár a levegő e tágas térségeit – mert hiszen ezt is égnek mondogatjuk –, ahol kószálnak az égi madarak a kettős víz között: egyik párás felhőként föléjük gomolyog, s harmatot hint a tiszta éjszakára, a másik a föld folyamágyain gördül fölségesen. Szemléljük az egybegyűjtött vizek gyönyörűséges arcát a tenger sík mezőin: látjuk a szárazföldet, most mez nélkül, majd szépségbe öltözötten, hogy látható és rendezett legyen, s rajta a fák és a füvek anyagát. Megcsodáljuk fönt a tündökletes égitesteket. A hajnaltól estélig bőséges fényességet szóró napot. A szomorú éjszakát vigasztaló holdat és csillagokat. Jelzők és mutatók valamennyien, hogy mérjék az időt, látjuk a szakadatlanul hullámzó vizek tömegét, magából halakat, szörnyeket és madarakat bocsájt, s a levegő apró parányait, hogy segítsék ezek a madarak röpülését és gyarapítsák páráikkal a vizeket. Látjuk, hogy földi élőlények ékesítik a föld arculatát. Csodáljuk a képedre és hasonlatosságra teremtett embert. (…) Szemléljük ezeket a dolgokat s egyenkint jó minden, valamennyi pedig nagyon jó összevéve.”[9]
Dionüsziosz Areopagitész szerint „az anyag legalacsonyabbrendű rétegéből is kialakíthatunk olyan formákat, amelyek nem méltatlanok a mennyei lényekhez. Hiszen az anyag is attól kapta létét, aki valóban szép. Ezért visszhangozza valamiképpen az egész anyagi világrend a szellemi szépséget.”[10] S végül, de nem utolsósorban Johannes Scottus Eriugena egyenesen így ír a teremtményekről: „minden látható és láthatatlan teremtmény teofániának, azaz isteni megnyilatkozásnak nevezhető.”[11]
Az iménti idézetek persze csekély töredékét képezik egy olyan „épületnek”, amelynek építőelemei kimeríthetetlen forrásul szolgálhatnának a ma emberének is. Bingeni Szent Hildegardot megelőző szerzők mondatai ezek, amelyek nyugodtan kiegészíthetőek lennének Honorius Augustodensis, Bernardus Silvestris, Clairvaux-i Szent Bernát, Szent Bonaventura vagy Aquinói Szent Tamás vonatkozó idézeteivel is.
A keresztény kozmológia öröksége és látásmódja
Ami a hagyományosnak tekinthető világképeket illeti, bizonyosan nem haszontalan Harry Oldmeadow tartalmas megfogalmazását idéznünk, aki a metafizika, a kozmológia és az antropológia hármasát egy szerves, harmonikus világlátásként tekintve felhívja a figyelmet a vallásos szövegek ily módon való értelmezésének lehetőségére: „Korábbi szemléletmódokhoz kell tehát visszatérnünk, ha a vallási mítoszokat (bárhonnan erednek is) helyesen akarjuk érteni – allegorikus vagy szimbolikus elbeszélésekként, amelyek dramatizált formában tisztán és érthetően beszélnek egy olyan világnézetről, amelynek szervesen összefüggő alkotóelemeihez szükségszerűen hozzátartozik a metafizika (a Valóságról szóló, metakozmikus tanítás), a kozmológia (makrokozmikus tanítás a látható, érzékelhető világról, a mennyben és itt a Földön is), valamint az antropológia (az ember helyzetéről, állapotáról szóló mikrokozmikus tanítás).”[12]
Mint látni fogjuk, tárgyunk szempontjából rendkívül fontos tételről van szó, hiszen Bingeni Szent Hildegard műveinek tartalma és felépítése éppen e háromság mentén írható le. A kereszténység körében megjelenő kozmológiai doktrínákat[13] lehetetlen áttekinteni egy rövid írásban, ugyanakkor a szimbolikus elbeszélések és a racionális fogalmakban kifejtett doktrínák, azaz a bibliai teremtés-elbeszélés és a görög örökség összeegyeztethetőségére utalhatunk Titus Burckhardt kitűnő összefoglalásával a „Kozmológia és modern tudomány” című tanulmányából:
„Ez a helyzet például a keresztény kozmológia esetében, amely első pillantásra némileg heterogén eredetűnek látszik, mert míg egyfelől a bibliai teremtés-elbeszélésre hivatkozik, másfelől a görög kozmológusok örökségére épül. Ha úgy is tűnik, hogy itt egyfajta eklekticizmusról van szó, hangsúlyozni kell ennek gondviselésszerű voltát, mivelhogy a két forrás, amelyekről itt szó van, harmonikusan kiegészíti egymást: az első mitikus formájú elbeszélés, a másik pedig viszonylag racionális fogalmakban kifejtett doktrína, és ennélfogva semleges a szimbolika és a szellemi perspektíva szempontjából. Továbbá szinkretizmusról csak akkor lehet beszélni, ha különböző síkok és kifejezésmódok keverednek, következésképpen összezavarodnak. Márpedig a teremtés bibliai mítosza és a görög kozmológia nem jelentenek két, formálisan összeegyeztethetetlen perspektívát, sem nem teszi feleslegessé egyik a másikat, ami megtörténne, ha például a buddhista kozmológiát próbálná valaki elegyíteni a Biblia jelképes tanításával. A bibliai mítosz egy dráma, isteni cselekmény formáját ölti fel, amely mintha az időben bontakozna ki azáltal, hogy az elsődlegest és a viszonylagost az »előbb« és »később« által különbözteti meg. A görög kozmológia viszont a dolgok lényegileg statikus látásmódjának felel meg, a világ szerkezetét úgy írja le, ahogyan van, most és mindenkor, a létezés fokozatainak hierarchiájaként, ahol az alsóbbak az idő, a tér és a szám feltételeinek vannak alávetve, míg a magasabb fokozatok túl vannak az időbeli egymásutániságokon és a térbeli vagy egyéb korlátokon. Ez a doktrína így egészen természetes módon – és gondviselésszerűen – kínálkozik tudományos kommentárnak az írás szimbolikájához. (…) Az egész keresztény kozmológia sarkköve, és az a döntő tényező, amely lehetővé teszi a bibliai mítosz egybeötvözését a görög örökséggel, nem más, mint a Logosznak, a létezés és a tudás közös forrásának evangéliumi doktrínája. Ez a doktrína önmagában túl van a kozmológia síkján – az Evangéliumokban nemigen találhatók kozmológiai elemek –, mégis ez adja a kozmológia tengelyét és kapcsolja össze a »teremtett« tudományát a nem-teremtett tudásával.”[14]
Kozmológia, antropológia és teológia Bingeni Szent Hildegardnál
Bingeni Szent Hildegard, a Rajna Szibillája, „népének és korának fénye”[15] kitüntetett helyet foglal el a teremtett világ és benne az ember, valamint az isteni szféra kapcsolatainak szellemtörténetében. A 12. századi apátnő művei közül a számunkra – jelen esetben – legfontosabb, a Liber divinorum operum (’Isteni művek könyve’),[16] vagy Liber de operatione Dei (’Isten munkálkodásainak könyve’) 1163 és 1173 között keletkezett, a Scivias (’Tudd az utakat’) és a Liber vitæ meritorum (’Életérdemek könyve’) című munkákat követően, mintegy azok lezárásaként. A három mű képezi Hildegard vizionárius trilógiáját, amelyekben a víziók tulajdonképpeni tárgya egy hármasság, az ember–kozmosz–Isten hármassága.[17]
Amint Titus Burckhardt is rámutatott a fentebb idézett részletben, a keresztény kozmológia „sarokköve” a Logosz tana. Maga Hildegard írja le életrajzában, hogy harmadik látomásos művének alapja és kezdete éppen a János evangéliumának prológusa: „»Kezdetben volt az Ige.« És így tovább. Mert minden teremtményt az Ige hozott létre, amelynek a teremtmények előtt nem volt kezdete és aminek utánuk nem lesz vége. És bevégezte művét, miként művét ragyogtatja fel a mester. Ami az idők kezdete előtt eldöntetett, most megjelent látható formában. Ezért az ember valamennyi teremtménnyel egyetemben Isten műve. Ám az ember ugyanakkor Isten mívesmestere is, ő kell, hogy Isten titkainak az árnyéka legyen, és mindenekben a Szentháromságot nyilatkoztassa ki: ő, akit Isten a saját képére teremtett.”[18] A prológus kommentárja végül a Liber divinorum operum negyedik víziójában található meg.
Az isteni teremtés egy öröktől fogva elhatározott aktus volt, valamennyi teremtmény a tiszta potencialitásban nyugodott: „Minden, amit Isten tett, az idő kezdete előtt a jelenlétében birtokolta. A tiszta és szent Istenségben minden látható és láthatatlan, mozgás és idő nélkül tűnt fel az idők előtt, miként a vizek közelében lévő fák és más teremtmények láthatóak a vizekben, noha nincsenek azokban testileg, de a formájuk teljesen megmutatkozik bennük.”[19]
Hildegard kozmológiája tehát a kozmosz transzcendens eredetéről és az ember benne lévő helyéről beszél. A legjelentősebb kozmológiai leírások a Scivias I. könyvének harmadik víziójában és a Liber divinorum operum I. könyvének második, harmadik és negyedik víziójában találhatóak. A fenti – Oldmeadow-tól idézett – felosztás valójában nem található meg ilyen tisztán a szent egyik művében sem. A három kérdéskör: az antropológia, a kozmológia és a teológia át és átszövik egymást az egyes leírásokban, víziókban, értelmezésekben. Aki Hildegard kozmológiájáról beszél, annak szükségszerűen antropológiájáról és teológiájáról is beszélnie kell, illetve fordítva. Néhány központi idea felvillantásával közelebbi képet kaphatunk a három terület szoros összefüggéséről. Előbb azonban a szimbólumok kapcsán idéznünk kell Marianna Schradert, aki érzékletesen mutat rá a sokszor akár abszurdnak tűnő szimbólumhasználat pontos okára: „A szimbólum Hildegard látomásainak alapeleme… A képi világ a valóság értelem előtti, intuitív szemléletén nyugszik, melyet Hildegard természetes módon próbál kifejezni hangsúlyosabban artikulált szimbólumokban. A transzcendens felülmúlja az emberi gondolkodás lehetőségeit. A látható és a láthatatlan között mégis vannak metafizikus kapcsolatok. A földi, a látható végül is csak egy jel, a túlvilág láthatatlan világának szimbóluma. (…) A szimbolikus tehát megnyitja az utat a valóság struktúrájának megértésére.”[20] Hangsúlyoznunk kell tehát, hogy ez a szemlélési mód a kozmoszt, a megnyilvánult világot tekinti egy másik, egy magasabbrendű valóság szimbólumának, s nem fordítva.
A Scivias talán legismertebb víziója tojásalakúnak írja le a világmindenséget, míg a Liber divinorum operumban már kerék formája van. Ugyanakkor nem arról van szó, hogy a későbbi vízió felülírná az előzőt, hiszen, miként a mennyei hang is kinyilatkoztatja Hildegardnak, pusztán a két forma eltérő szimbolikájáról van szó. A tojás a kozmosz rétegzettségére, míg a kerék és a körök az elemek körforgására és a világmindenség mérték szerinti elrendezésére utalnak.[21] Mind a tojás, mind a körök esetében lényeges elem, hogy kifelé haladva a nagyobb átmérőjű körök magukba foglalják a kisebbeket, amely annak a hagyományos doktrínának a szimbóluma, hogy valamely magasabb létállapot mindig magában hordja az alacsonyabbrendűt. A körökről szólva idézzük Hildegard O virtus Sapientiæ (’Ó Bölcsesség ereje’) című énekét: „Ó Bölcsesség ereje, / ki körözöl körökben, / mindeneket átölelve, / az egyetlenegy Életnek-útján! / Szárnyaló három szárnyon: / az egyik a magasságban-lebegő, / a másik a földről föllebbenő, / a harmadik a mindenekben lebegő. / Dicsőség néked, / miként illendő, / ó Bölcsesség!”[22] A körök, akárcsak Saint-Thierry Vilmos esetében, utalhatnak az örökkévaló Szentháromságra is, csakúgy mint egy másik vizionárius, a németalföldi Hadewijch látomásában: „A közepén egy korongon ült valaki, és ez a korong szüntelenül feltárult és magába zárult. A korongon ülő mozdulatlanságba dermedt, de a korong belsejében szédítő gyorsasággal forgott körbe-körbe. Az örvény, amelyben a belsejében forgó személlyel kerengett a korong, mélységes mély volt, és olyan sötét, hogy nincs rettenetesebb. Belsejének felső részén a korong mintha különféle drágakövekből lett volna, és színaranyként ragyogott. Sötétbe borult felén pedig, ahol olyan fékeveszetten forgott, rettenetes lángtengerre hasonlított, amely a mennyet és a földet faldossa, s elemészt és elnyel mindent.”[23] De a kerék ugyanígy megtalálható Hildegard O verbum Patris (’Ó Atya Igéje’)[24] című énekében is mint „körbe-kerülő kerék”, „mindeneket ölelő kerék”. Jól látható, hogy egyazon szimbólum mind kozmikus, mind teológiai, mind pedig antropológiai értelemben használható, s egyik feltárhatja a másik mélyebb jelentését.
♦
A Liber divinorum operum második víziója a következőkben foglalható össze: adott egy kerék, amelyet egy alak mellkasa fog körül; a kerék közepén az ember, akinek feje, kezei és lábai érintkeznek a firmamentummal. A kerék a kozmoszt jelenti, amelyet az isteni szeretet körbeölel a mellkasával, az ember pedig a teremtés középpontja a szeretet által. Ennek a következő a jelentése Hildegard alapján: az ember a „világ épületének közepén áll” („in structura mundi quasi in medio ejus homo est”). Noha termetében kicsiny, a lélek erejében nagy. A feje felfelé néz, a lábai biztos alapon állnak. Az ember minden teremtményt a szemeivel lát, s így a hitben mindig és mindenütt Istent szemléli és felismeri őt a teremtményein keresztül, mert megérti, hogy Isten az ő teremtője.[25] Az ember tehát önmagában véve nem természeti, sem természetfeletti. Mindkettőben részesül, mindkettőt magában hordozza. Az ember és a világmindenség közötti összehangoltság alapja az isteni szeretet,[26] amely mindent átjár és mindent körülölel. Isten a kozmosz ősforrása és eredete, s így a végcélja is. A kozmosz Isten mikrokozmosza, az ember a kozmosz mikrokozmosza,[27] de az ember egyúttal mikrotheosz is. Amint Nemesziosz mondja a négy földi létszint és az ember kapcsolatáról: „Tudjuk, hogy az ember közösségben van az élettelen dolgokkal, és részesül az értelemmel nem rendelkező élőlények életéből is, akárcsak a szellemi lények gondolkodásából. Az ember a teste, vagyis a négy elem keveréke által van közösségben az élettelenekkel, a növényekkel pedig ugyanezek, valamint a növekedési és szaporodási képesség által; az állatokkal pedig egyfelől az említettek által, de főképp a szándékos mozgás, a vágy és a harag, valamint az érzékelés és a lélegzés képessége által. (…) Az ember értelmi képességével a testetlen szellemi lényekhez kapcsolódik. (…) Az ember ezért mintegy határt jelent az érzéki és a szellemi valóság között.”[28] Maga Hildegard is hasonlóképpen fejezi ki az emberi állapot lényegét, amikor a Scivias egyik víziójában így ír: „Az emberben mint spirálgyűrűben tűnik fel az értelem, a szellem és az ésszerűség, mint ahogy az égen megfigyelhetők a fénylő égitestek, a levegő és a madárvilág, és benne van az edény is, amelyben a harmat, a csírázás és a születés található, akár a földön a zöldellés, a gyümölcsözés és az állatvilág. Miben áll ez? Ó ember, te, aki teljesen jelen vagy minden teremtményben, elfelejtheted-e Teremtődet, akinek alárendeltségben engedelemmel tartozol?”[29] Az ember tehát magába foglalja a teljes teremtést, de egyúttal meg is haladja azt, hiszen az ember az, aki nevet adott a teremtményeknek (Ter 2,20). „És Isten minden teremtményt néki adott, hogy férfierejével beléjük hatoljon, hiszen ismerte és felismerte őket. Az ember ugyanis önmagában hordozza a teljes teremtést, mert benne kering az élet halhatatlan lehelete.”[30] O quam mirabilis című művében pedig így énekel Hildegard: „Ó mily csodálatos / az isteni kebel tudása, / a mindent előre-látó, / ki előre ismert minden teremtményt! / Midőn Isten belétekintett / a formálódó ember arcába, / meglátta benne / minden művének teljesség-teljét.”[31] Mind a fenti idézetek, mind a kódexekhez készült illusztrációk azt sejtetik, hogy itt két különböző emberrel állunk szemben. Egyrészt a primordiális emberrel,[32] aki a bűnbeesést megelőzően tökéletes egységben és harmóniában létezett a környezettel, másrészről a bűnbeesés utáni emberrel, aki elveszítette mennyei ruháját: „Amikor Isten megteremtette az embert, mennyei ruhába öltöztette, hogy ezáltal nagy ragyogásban fényeskedjék.”[33]
A tökéletes harmónia megtalálása tehát feladatként áll az ember előtt. A mennyei szférák és szelek összefüggéseinek leírása a Liber divinorum operum második víziójában összekapcsolódik az emberi test egészségével, a temperamentumok egyensúlyával, amellyel a harmadik vízió és Hildegard számos másik műve is foglalkozik. Ugyanakkor a kozmikus erők és kölcsönhatások nem csupán fizikai, hanem spirituális értelemben is összefüggésben állnak az emberrel. Az elemek, a szelek, a bolygók, de még az állatok is[34] mind-mind a spirituális utat mutatják, amelyen az ember jár, vagy járnia kellene. Ebben az összefüggésben értelmezhető a Szentlélek hét ajándéka és a hét bolygó[35] képe, amelyben a bolygók a Szentlélek ajándékainak szimbólumai és egyúttal közvetítői is bizonyos értelemben. A Szentlélek ajándékai a Nap szférája alatt előkészítik az embert az ítéletre, az Erősség (fortitudo) átsegíti az ítéleten, míg a felsőbb ajándékok közvetlenül Isten felé vonják az embert. Egy kozmológiai útleírással van dolgunk..
Az egyes szintek, tehát az antropológiai, a kozmológiai és a teológiai nem különváltan léteznek a hildegardi víziókban, hanem szoros összefonódásban, egységben. Az ember egészségének helyreállítása például legalább annyira fizikai, mint lelki és szellemi feladat; egyik a másiktól nem elválasztható. Ha a teremtett világgal való harmónia megbomlik, annak lelki és szellemi kihatása lesz az emberre nézve; ha a szellemi harmónia bomlik meg, annak lelki és fizikai hátrányai lesznek. Ez az alapja az életnedvekről szóló tannak is, amely szorosan kapcsolódik mind a morális, mind a spirituális szintekhez.
♦
Végezetül térjünk vissza az írás elején felvetett problémához. A bemutatott példák talán érzékeltetik, hogy az elnyomás–gondoskodás kettőse, noha valóban fontos aspektusai a környezettel való bánásmódnak, távolról sem kizárólagosak és semmiképpen sem a legmagasabbrendűek; a kereszténység történetében sem. Az ember közvetítő a teremtett világ és a Teremtője között, azáltal, hogy mindkettőből részesedik, s őszinte törekvése mindkettőhöz elvezetheti. Ugyanakkor, mint többször hangsúlyoztuk, az ember az egész megnyilvánult világot magába foglalja, sőt, lehetőségként még a megnyilvánulatlant is. A megoldás tehát bizonyosan nem a természet természetfeletti-ellenes szemlélésében és piedesztálra emelésében rejlik, hiszen hogyan tekinthetne valaki – a belső harmónia megbomlása nélkül – a teremtett világra úgy, mint ami önmagában áll, és semmi magasabbrendű felé irányt nem mutat? Ahogy XVI. Benedek pápa fogalmazott:
„A teremtés a szeretet aktusa, amely által a világ kiemelkedhet a semmiből: így az isteni szeretet a teremtmények teljes láncolatán folyamként hatol keresztül. Minden teremtmény közül különösképpen szereti Isten az embert, akinek különösen nagy méltóságot adományoz, neki adván azt a dicsőséget, amelyet a lázadó angyalok elveszítettek. Az emberi nem ekképpen az angyali hierarchia tizedik kórusának is tekinthető. Az ember kétségkívül képes Istent magát megismerni, tudniillik egyedüli természetét a személyek hármasságában.”[36]
Jegyzetek
[1] Szent Brigitta: Mennyei kinyilatkoztatások. Budapest, 2016, Kairosz, 15. o. Kőrösiné Merkl Hilda fordítása.
[2] A „történelmi kereszténység” fogalmának körülhatárolatlanságával tisztában vagyunk, azonban reményeink szerint jelen írás az ezzel kapcsolatos álláspontunkat is világossá teszi.
[3] Így történhet meg, hogy az antropocentrikus látásmód bizonyos értelemben egyaránt tételezhető a középkori és az újkori kozmológia és antropológia esetében. A kérdés összetettségét távolról sem leegyszerűsítve azt mondhatjuk: nem mindegy, hogy az emberi létállapotot egy kitüntetett, de meghaladható adottságként fogják fel, amely potenciálisan a létállapotok összességét magában hordozza, vagy abszolút középpontként, nem ismerve, vagy egyenesen tagadva a létállapotok különbözőségét és a létszintek hierarchiáját.
[4] Horváth Róbert: Természet és természetfeletti viszonya különböző tradíciókban. Ars Naturæ (Szeged) II. évf. (2011) 3–4. sz. 403. o.
[5] Ezek a megnyilatkozások rendszerint nem lényegileg, hanem a spirituális út szempontjából, ha tetszik, pedagógiai okokból tételezik a szembenállást, éppen annak érdekében, hogy a természetfeletti irányulás minden esetben elsődleges legyen a természetihez képest.
[6] A természet alatt értve a teljes megnyilvánult kozmoszt, univerzumot, beleértve a bolygókat és a szférákat is.
[7] Jeruzsálemi Szent Kürillosz: IX. katekézis. In Jeruzsálemi Szent Kürillosz összes művei. Budapest, 1995, Seminarium Centrale Budapestinense, 92. o. Vanyó László fordítása.
[8] Uo. 94. o.
[9] Szent Ágoston: Vallomások. XII. 32. Budapest, 1974, Ecclesia Kiadó, 411–412. o. Városi István fordítása.
[10] Dionüsziosz Areopagitész: A mennyei hierarchiáról. II. 4. In Háy János, Vidrányi Katalin, Frenyó Zoltán (szerk.): Az isteni és az emberi természetről. II. köt. Budapest, 1994, Atlantisz, 219. o. Erdő Péter fordítása.
[11] „(…) omnis visibilis et invisibilis creatura theophania, id est divina apparitio, potest appellari.” Johannes Scottus Eriugena: Periphyseon III. 681A. (Ahol a fordítót külön nem jelöljük, az idegen nyelvű szövegeket saját fordításunkban közöljük.)
[12] Harry Oldmeadow: Keze művét hirdeti az égbolt. A természeti rend vallásos érzékelésének újraébresztése. Ars Naturæ (Szeged) I. évf. (2010) 1–2. sz. 50. o. Umenhoffer István fordítása.
[13] A középkori kozmológia kapcsán két kötetet ajánlunk bevezetésként: C. S. Lewis: The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Cambridge, 1964, Cambridge University Press. Rémi Brague: La Sagesse du monde: Histoire de l’expérience humaine de l’univers. Párizs, 1999, Fayard. Nem ajánljuk ezzel szemben Arthur Koestler Alvajárók című művét, amelyről annyit érdemes csak megjegyezni, hogy a középkori elképzeléseket „Sötét közjáték” cím alatt tárgyalja.
[14] Titus Burckhardt: Kozmológia és modern tudomány. 1. rész. Őshagyomány 10. sz. (1993. február) 57–66. o. A fordító megnevezése nélkül.
[15] „Lumen Gentis atque ætatis suæ”. Szent II. János Pál pápa: Epistula ad Hermannum Card. Volk, Episcopum Moguntinum, VIII exacto sæculo ab obitu S. Hildegardis (8 Septembris 1979). Online forrás: http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/la/letters/1979/documents/hf_jp-ii_let_19790908_800-ildegarda.html (Utoljára megtekintve: 2018. 06. 13.)
[16] Kiadását lásd A. Derolez, P. Dronke (szerk.): Hildegardis Bingensis: Liber divinorum operum. Turnholt, 1996, Brepols. Valamint a Patrologia Latina 197. kötetében: 739–1038. hasáb (Párizs, 1855, Migne). (A továbbiakban: LDO.) Ez a vizionárius mű három könyvben és tíz vízióban jeleníti meg a megnyilvánult és a megnyilvánulatlan misztériumait.
[17] Hildegard kozmosz-víziója kapcsán lásd Monika Klaes: Zu Schau und Deutung des Kosmos bei Hildegard von Bingen. In Adelgundis Führkötter (szerk.): Kosmos und Mensch aus der Sicht Hildegards von Bingen. Mainz, 1987, Verlag der Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte, 37–124. o. Valamint Hans-Joachim Werner: Homo cum creatura. Der kosmische Moralismus in den Visionen der Hildegard von Bingen. In Albert Zimmermann, Andreas Speer (szerk.): Mensch und Natur im Mittelalter. Berlin–New York, 1991, Walter de Gruyter /Miscellanea mediævalia 21/, 67–88. o. A fenti hármasság sok szempontból összevethető egy másik hármassággal. Lásd René Guénon: A Nagy Triád. Budapest, 2007, Arcticus Kiadó /Libri Religionis 5/.
[18] Bingeni Hildegárd élete ahogyan Gottfried és Theoderich szerzetes a XII. században lejegyezte. H. n. 2004, Ursus Libris, 94. o. Kovács Krisztina fordítása.
[19] LDO I. 1. 7.
[20] Adelgundis Führkötter, Josef Sudbrack: Hildegard von Bingen. In Gerhard Ruchbach, Josef Sudbrack (szerk.): Nagy misztikusok. H. n. 2005, Kairosz Kiadó, 138. o. Trauttwein Éva fordítása.
[21] A tojás és a kerék számos hagyományos kozmológiában és kozmogóniában megtalálható szimbólumok, azonban ezek összevetését és kiértékelését jelen írásban meg sem kísérelhetjük, részben e szimbólumok metafizikai összefüggései miatt sem.
[22] Hildegard von Bingen: Égi harmóniák. Az Isteni Erők játéka. H. n. 2003, Paulus Hungarus–Kairosz, 8. o. Kulcsár F. Imre fordítása. Vö. a latin eredetivel: „O virtus Sapientie, / que circuiens circuisti,/comprehendendo omnia/in una via que habet vitam,/tres alas habens, / quarum una in altum volat/et altera de terra sudat/et tercia undique volat. / Laus tibi sit, sicut te decet, O Sapientia.”
[23] Hadewijch: Tizenkettedik látomás. In A lélek nyelvén. Hadewijch művei. /Középkori keresztény írók 5/ Budapest, 2005, Szent István Társulat, 81. o. Balogh Tamás fordítása.
[24] Hildegard von Bingen: Égi harmóniák. Az Isteni Erők játéka. Id. kiad. 98. o. Kulcsár F. Imre fordítása.
[25] Vö. LDO I. 2. 15.
[26] Csak utalhatunk arra, hogy a szeretetnek ebben az esetben vajmi kevés köze van az emócióhoz, valójában a megismeréssel és így az intellektussal áll szoros kapcsolatban.
[27] Vö. az alábbi, kitűnő összefoglalással: Marian Kurdziałek: Mediæval Doctrines on Man as Image of the World. Roczniki Filozoficzne / Annales de Philosophie / Annals of Philosophy (Lublin) LXII. évf. (2014) 4. sz. 205–246. o.
[28] Nemesziosz: Az ember természetéről. In Háy János, Vidrányi Katalin, Frenyó Zoltán (szerk.): Az isteni és az emberi természetről. II. köt. Id. kiad. 8. o. Vanyó László fordítása.
[29] Hildegard von Bingen: A megváltó. In uő: A megváltás tüzes műve. Budapest, 1995, Balassi Kiadó–BAE Tartóshullám, 13. o. Kemenczky Judit fordítása.
[30] Uő: Okok és gyógymódok. H. n. 2004, Kairosz Kiadó, 72. o. Magyar László András fordítása.
[31] Uő: Égi harmóniák. Az Isteni Erők játéka. Id. kiad. 9. o. Kulcsár F. Imre fordítása. Vö. a latin eredetivel: „O quam mirabilis est / prescientia divini pectoris / que prescivit omnem creaturam. / Nam cum Deus inspexit faciem hominis / quem formavit, / omnia opera sua in eadem forma/hominis integra aspexit.”
[32] A primordiális és az egyetemes ember nem választható el tökéletesen a víziókban.
[33] LDO I. 2. 14: „Nam cum Deus hominem crearet, coelesti vestimento eum induit, ita ut in magna claritate fulminaret.”
[34] Az állatfejek például a csillagászati megfelelések mellett az egyes állatok által szimbolizált emberi elhajlásokat jelenítik meg, amelyek a belső harmónia megbomlásával következnek be.
[35] A táblázat forrása: Dennis Doyle: Vision Two of Hildegard of Bingen’s Book of Divine Works. A Medieval Map for a Cosmic Journey. Pacifica. Australasian Theological Studies. XX. évf. (2007) 2. sz. 142–161. Vö. LDO I. 2-ben különösen a 33. fejezettel.
[36] „Creatio amoris actus est per quem orbis ex nihilo emergere potest: ideo tota creaturarum series, veluti fluminis fluentis, caritate divina pervaditur. Cunctis ex creaturis peculiarem in modum hominem amat Deus, cui eximiam dignitatem tribuit, illam gloriam ei dans, quam angeli rebelles amiserunt. Genus humanum sic tamquam decimus hierarchiæ angelicæ chorus considerari potest. Homo nimirum ipsum Deum cognoscere valet, eius scilicet individuam naturam in personarum trinitate.” XVI. Benedek pápa: Litteræ apostolicæ quibus sancta Hildegardis Bingensis, monialis professa Ordinis Sancti Benedicti, Doctor Ecclesiæ universalis renuntiatur. Online forrás: https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/la/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20121007_ildegarda-bingen.html (Utoljára megtekintve: 2018. 06. 14.)
